ماهیت و احکامش

ب. و اگر آن ويژگى ذاتىِ مشترك، تمامى ذات آنها باشد، به وسيله يك امر عرضى مفارق از يكديگر جدا مى‌شوند. چه اگر مميِّز آنها يك وصف عرضى لازم باشد، هيچ فردى از آن خالى نخواهد بود. زيرا لازمِ نوعْ لازمِ تمامى افراد آن نيز هست.

برخى قسم چهارمى را بر اين اقسام سه‌گانه افزوده‌اند، و آن تميّز به تمام و نقص، و شدّت و ضعف در خود طبيعتى است كه مشترك است؛ و اين چيزى جز تشكيك نيست. در حالى كه درست آن است كه ماهيت ـ از آن جهت كه ماهيت است ـ پذيراى تشكيك نيست، و تشكيك تنها در وجود راه دارد و بس. تمامى اين مطالب، در باره كلّيت بود و اينكه «كلّيت» ويژگىِ ذهنىِ ماهيت است؛ و امّا جزئيت ـ كه عبارت از امتناع اشتراك در يك چيز است و شخصيت ناميده مى‌شود ـ درست آن است كه از وجود سرچشمه مى‌گيرد، همچنانكه فارابى نيز بدان معتقد بود و صدرالمتألّهين از او پيروى كرد.

او در كتاب اسفار ]ج 2، ص 10يعنى بدون مقايسه با غيرْ[ داراى تشخّص است. زين رو، حتّى اگر هم شىء موجود با چيز ديگرى اشتراك نداشته باشد، تشخّص را داراست. امّا ]براى تمايز [نيازى به مميّزى كه بدان افزوده شود ندارد.

]البتّهمتأسّفانه[ در تمامى آنها تشخّص به سبب بعيد آن نسبت داده شده است. در حالى كه سبب قريبِ تشخّص، همان وجود شخص است. زيرا محال است كه در وجود عينىِ شىء ـ از آن جهت كه وجود عينى است ـ اشتراكى رخ دهد. پس وجود ذاتاً متشخّص است و ماهيت به واسطه وجود، تشخّص مى‌يابد. البتّه فاعل يا موضوع نيز از آن جهت كه از علل وجود شىءاند، در تشخّصِ آن نقش دارند. امّا ـ همان گونه كه دانستيد ـ نزديكترين سببِ تشخّصْ همان وجود شىء است.

3. معلومى كه از راه حسّ به دست مى‌آيد، جزئى؛ است، امّا اين جزئيت از سوى خود آن معلوم و از آن جهت كه مفهومى ذهنى است، نيست بلكه از اتّصال حسّى با عالم خارج و علم انسان به اينكه صورت علمى، نوعى تأثّر از عين خارجى است، سرچشمه مى‌گيرد. جزئيتِ صورت خيالى نيز از ناحيه اتّصال به حسّ است، مانند آنجا كه آدمى صورت خيالى‌اى را كه از راه حسّ به دست آورده و در حافظه خود نگاه داشته احضار مى‌كند، و يا از تركيب صورتهاى حسّى موجود در حافظه خويش، صورت يك فرد خيالى را مى‌سازد.

فصل چهارم

] ¹¹ = مبدأ اشتقاق عرضى‌‌¹²[ در حالى كه پيش از اين آمد كه ]بر خلاف گمان مشهور[ عرض از مراتب وجود جوهر است.

ذاتى به واسطه ويژگي‌هايى كه لوازم آن مى‌باشند، از غير ذاتى ]يعنى عرضى يعنى ماهيت [ بديهى است. چرا كه ثبوت يك چيز براى خودش بديهى است.

2. ذاتى بى‌نياز از سبب است. بنابراين، سببى كه دارنده ذاتى را ايجاد مى‌كند، سبب ايجاد ذاتى نيز هست. چه ذاتى و دارنده ذاتى يكى هستند.

3. ذاتى مقدّم بر دارنده ذاتى است، و اين تقدّم ـ همان گونه كه به خواست خدا خواهد آمد ـ از نوع تقدّم به تجوهر است.

از آنچه گذشت، آشكار مى‌شود كه حمل ميان ذات و اجزاى ذاتى آن، حمل اوّلى است.]¹³بدون وصف مجموع بودن؛ يعنى تك تك آنها [بر كلّ ]يعنى اجزا با وصف مجموع بودن [ تقدّم دارند، و اين دو اعتبار ]يعنى اعتبار اجزا بدون وصف مجموع بودن و اعتبار اجزا با وصف مجموع بودن قهراً[ در حدود‌]= تعريف[ آنها نيز قرار دارندـ ميان چند نوع مشتركند، مانند حيوان كه انسان و اسب و ديگر حيوانات در آن مشتركند.

2. و برخى ديگر از معانى ذاتىِ انواع، به يك نوع اختصاص دارند، مانند ناطق كه ويژه انسان است.

جزء مشترك ]ميان انواع[ «جنس» و جزء مختصّ ]هر نوع[ «فصل» ناميده مى‌شود.

هر يك از جنس و فصل، به قريب و بعيد تقسيم مى‌گردند؛ و جنس و نوع نيز به عالى، متوسّط و سافل تقسيم مى‌شوند.

تمامى اين مباحث، در جاى خود بيان شده است.

] ¹⁴ى كه فصل‌اش به حيوان ضميمه شدمركّب از جزء مشترك و جزء مختصّ = نوع [ خواهد بود؛ و بر هيچ يك از آنها ]يعنى بر جزء مشترك و مجموع مركّب از هر دو جزء[ حمل نخواهد شد.

صدرالمتألّهين در باره چگونگى قوام‌بخشىِ فصل به جنس در كتاب اسفار ]ج 2، صص‌30 ـ 29 ¹⁵[چه بديهى است كه اجزاى يك ماهيت به يكديگر نيازمندند.

2. ]فصل اشتقاقى: يعنى[ مقوِّمِ حقيقى نوع و محصِّلِ واقعى جنس كه ريشه و سرچشمه فصل منطقى است، مانند فصل نوع انسانى كه همان برخوردارى از نفس ناطقه است. اين معناى فصل، فصل اشتقاقى ناميده مى‌شود.

ب. آخرين فصل، تمام حقيقت نوع است. زيرا همين فصل است كه به جنسْ تحصّل مى‌بخشد و آن را نوعى تامّ مى‌گرداند. ] ¹⁹[ پس هر آنچه كه در جنسها و ديگر فصلهاى يك جنس به شكل مبهم هست، در آخرين فصل به شكل... تحصّل يافته و معيّن وجود دارد.

] ²⁰[ بنابر اين، اگر هم برخى از جنس‌هاى يك نوع به جنس ديگرى تبديل شوند، نوعيتِ نوع به واسطه فصل باقى مى‌ماند. از اين رو، در مركّبهاى مادّى، اگر صورتِ نوع ـ يعنى فصل بشرط لا ـ از مادّه ـ يعنى جنس بشرط لا ـ جدا شود، حقيقت نوع به واسطه صورت باقى مى‌ماند؛ مانند انسانى كه روحش مجرّد شده و از بدنش جدا مى‌گردد.

ج. فصل در تحت جنسى كه بدان تحصّل مى‌بخشد، قرار ندارد. بدين معنا كه جنس بر خلاف آنكه در تعريف نوع به كار مى‌رود، در تعريف فصل به كار نمى‌رود. ] ²¹ آن فصل نيز نيازمند فصلى ديگر خواهد بود.[ و اين به تسلسل مى‌انجامد. چه نياز هر فصلى به فصل ديگر تا بى‌نهايت ادامه خواهد داشت و در هر فصلى انواع بى‌شمار تحقّق خواهد يافت، و جنس ]ياد شده[ به شمار فصل‌ها تكرار خواهد شد. در حالى كه عقل آشكارا چنين مطالبى را انكار مى‌كند.

و اينكه نفس براى مادّه وجود دارد ]به ديگر سخن بدان وابستگى وجودى دارد ‌²⁴‌ ²⁵[ اجزاى ماهيت نوعى ]يعنى جنس و فصل در اثر چنين ارتباطى [ يكى گردند و حقيقت واحدى را تشكيل دهند» و اين مسأله را بديهى شمرده‌اند.

تفاوت مركّب حقيقى با ديگر مركّبها در وحدت حقيقى آن است. بدين معنا كه در مركّب حقيقى، در اثر تركيب اجزا، چيز ديگرى مغاير با آنها به وجود مى‌آيد كه داراى اثرى جديد و خاصّ خود است كه با آثار اجزا تفاوت دارد. بر خلاف مركّب‌هاى اعتبارى كه اثرى جداى از آثار اجزاى خويش ندارند؛ مانند سپاه كه از سربازان تركيب شده و خانه كه از اجزايى چون آجر و گچ و غير اينها مركّب شده است.

از اين رو ـ همچنان كه به خواست خدا خواهد آمد ـ درست آن است كه تركيب ميان مادّه و صورت را اتّحادى بدانيم نه انضمامى.

برخى از ماهيتهاى نوعى داراى افراد متعدّدى هستند، مانند انواعى ـ چون عنصر و انسان ـ كه به مادّه تعلّق و وابستگى دارند؛ و برخى ديگر داراى يك فرد مى‌باشند، مانند نوعى ـ چون عقل ـ كه در ذات و فعلْ مجرّد از مادّه است.

]‌²⁶ و اين بدان دليل است كه: كثرت يا تمام ذاتِ ماهيت نوعى است يا بعض آن و يا بيرون از ذات آن است و عرضىِ لازم يا مفارق‌اش.

بنابر سه احتمال نخست، محال است كه فردى براى آن تحقّق يابد. زيرا از يك سو، هر فردى كه براى آن فرض شود، بايد كثير باشد؛ از سوى ديگر، هر كثيرى از يك سرى از افراد تشكيل مى‌شود؛ و هر يك از اين افراد را كه در نظر بگيريم، بايد خود او نيز كثير باشد؛ و هر كثيرى از يك سرى از افراد تشكيل مى‌شود؛ بدين ترتيب اين سلسله تا بى‌نهايت ادامه مى‌يابد و به هيچ فردى منتهى نمى‌شود و هيچ واحدى تحقّق نمى‌يابد. بنابر اين، هيچ فردى براى ماهيت نوعى محقّق نمى‌شود؛ و اين خلاف فرض است؛ چه فرض كرديم داراى افراد متعدّد است.

و بنابر احتمال چهارم: «كثرت» در اثر عروض عرضىِ مفارق بر نوع محقّق مى‌شود؛ بدين معنا كه با انضمام آن عرضى و عدم انضمامش به نوعْ «كثرت» تحقّق مى‌يابد. از سويى، عروض هر عرضىِ مفارقى متوقّف بر آن است كه معروض‌اش امكان مادّه را داشته باشد. پس بايد نوع مادّى باشد. بنابر اين «هر نوعى كه داراى افراد متعدّد باشد، مادّى است» و عكس نقيض آن اين است كه: «هر نوع مجرّدى تنها داراى يك فرد است» و اين همان چيزى بود كه در پى اثباتش بوديم.

پی‌نوشت‌ها

1.  سلب وجود و عدم از ماهيت در تعليقه شماره 10 گذشت كه اصطلاح «ماهيت» از واژه «ما هو» گرفته شده، و دو معنا دارد:1. آنچه كه در پاسخ به پرسش «ما هو؟» [چيست آن؟ بر موضوع مورد سؤال] حمل مى‌شود.2. ما به الشىء هو هو.معناى دوم مطلقآ از معناى نخست عامّتر است. چه آن را در مورد «وجود» نيز مى‌توان به كار برد. امّا در اينجا منظور از ماهيت، معناى اوّل است؛ و چون ماهيت به اين معنا بر اشيا حمل مى‌شود، از سنخ مفاهيم ذهنى است، و حيثيت آن با حيثيتِ وجود عينى مغاير است.چه وجود عينى از حمل، صدق و حصول در ذهن ابا دارد، و تنها با علم حضورى شناخته مى‌شود.صدرالمتألّهين شيرازى در اين رابطه مى‌گويد: «پس ماهيت، يك مفهوم كلّى است و بس. از اين رو، بر چيزى كه تنها از راه مشاهده [يعنى علم حضورى] شناخته مى‌شود، صدق نمى‌كند.» مفاهيم ماهوى مانند: انسان، سنگ و درخت به گونه‌اى هستند كه به حمل اوّلى چيز ديگرى جز خودشان بر آنها حمل نمى‌شودـ همچنانكه شأن حمل اوّلى است ـ و به همين لحاظ، هر مفهوم ديگرى از آنها سلب مى‌شود.برخى اشكال كرده‌اند كه: اين ويژگى اختصاص به ماهيت ندارد، بلكه ديگر مفاهيم نيز اين چنين‌اند. پس چگونه شما آن را ازويژگيهاى ماهيت قرار داده‌ايد؟!استاد در تعليقه خود بر اسفار اين گونه پاسخ داده‌اند: «اين حكم از ويژگيهاى ماهيت است، امّا از آنجا كه ديگر مفاهيم از ماهيت انتزاع مى‌شوند و در فضاى ذهن با آن متّحدند، حكم يادشده بالعرض به آنها هم نسبت داده مى‌شود.»روشن است كه اين پاسخ، تكلّفى بيش نيست. افزون بر آن، اينكه ـ همان گونه كه به خواست خدا در آينده به تحقيق و بررسى آن خواهيم پرداخت ـ معقولات ثانيه فلسفى از ماهيات انتزاع نمى‌شوند.حقّ آن است كه اين حكم، شامل تمامى مفاهيم مى‌گردد و به مفاهيم ماهوى اختصاص ندارد. امّا سلب وجود و عدم از ماهيت ـ بما هى هى ـ معناى ديگرى دارد و آن اينكه: عقلْ ماهيت را به عنوان حيثيتى جداى از حيثيتِ وجود اعتبار مى‌كند و در قضاياى هليه بسيطه موضوع قرار مى‌دهد. اين حيثيت غير از حيثيت مفهوم ـ از آن جهت كه مفهوم است ـ مى‌باشد. زيرا روشن است كه در «هليه بسيطه» حملْ شايع است نه اوّلى. پس اينكه مى‌گوييم: «انسان موجود است» معنايش اين نيست كه مفهوم انسان با وجود يكى است، بلكه بدين معناست كه در خارج، مصداق اعتبارىِ انسان با وجود متّحد است.اين حيثيت در ذهن مرتبه‌اى دارد كه بر مرتبه اتّصاف به وجود، مقدّم است؛ و وجود و عدم هم به حمل اوّلى، و هم به نوعى ازحمل شايع ـ امّا بر اساس همان مرتبه اعتبارى ـ از آن سلب مى‌شوند. گر چه حيثيت ياد شده از جهت ديگر، متّصف به وجود است.اين سلب از سويى مانند سلب مفاهيم ماهوى از حقيقت وجود است.

2. سلب وجود و عدم از ماهيت، و ارتفاع نقيضين در اينجا ممكن است در ذهن كسانى كه با علوم عقلى آشنايى عميقى ندارند، شبهه‌اى به وجود آيد و آن اينكه: موجود و معدوم نبودنِ ماهيت به معناى ارتفاع نقيضين است و ارتفاع نقيضين محال.هر چند اين شبهه سست و واهى است، امّا پاسخ دادن به آن چندان ساده نيست. از اين شبهه به سه وجه پاسخ داده‌اند: 1.اينكه ماهيت نه موجود است و نه معدوم، بدين معناست كه ماهيت بما هى هى [يعنى خود ماهيت بدون در نظر گرفتن هيچ چيزديگر] مقتضى هيچ يك از وجود و عدم نيست. از سويى نقيضِ «عدم اقتضاى وجود»‌[=نقيضِ «ماهيت مقتضى وجود نيست»] اقتضاى عدم‌[= ماهيت مقتضى عدم است] نيست، بلكه «اقتضاى وجود» [= ماهيت مقتضى وجود است]  است؛ همچنين نقيض ِ«عدم اقتضاى عدم» [= نقيض «ماهيت مقتضى عدم نيست»] عدم اقتضاى وجود [= ماهيت مقتضى وجودنيست] نيست، بلكه«اقتضاى عدم» است. بنابر اين، در بحث ما هنگامى مى‌توان گفت كه نقيضين مرتفع شده‌اند، كه اقتضا و عدم اقتضا مرتفع شوند [يعنى ماهيت نه اقتضاى وجود و عدم را داشته باشد و نه چنين اقتضايى را نداشته باشد] و در صورت ارتفاع اقتضاى وجود و اقتضاى عدم،ارتفاع نقيضين رخ نمى‌دهد. [چراكه اين دو نقيض هم نيستند.]2. محال نيست كه نقيضين در يكى از مراتب واقع، مرتفع شوند؛ آنچه محال است اين است كه نقيضين در تمامى مراتب واقع مرتفع شوند. چرا كه يك طبيعت، تنها با رفع تمامى افرادش مرتفع مى‌شود. 3. وجودى كه از ماهيت ـ بما هى هى ـ نفى مى‌شود، وجود مقيّد است، مقيّد به اينكه در مرتبه ذات ماهيت باشد، نه مطلق وجود؛و نقيضِ آن، رفعِ همان وجودِ مقيّد است. بدين معنا كه «مرتبه» ظرفِ مرفوع است، نه ظرفِ رفع. پس نقيض وجودى كه از ماهيت نفى مى‌شود، رفع وجود مقيّد است نه رفعى كه خود مقيّد است؛ امّا آنچه كه از ماهيت سلب مى‌شود، وجود مقيّد و عدم مقيّد است، نه عدمِ وجودِ مقيّد. بنابر اين، سلبِ وجود مقيّد و سلبِ عدم مقيّد به معناى ارتفاع نقيضين نيست. تحليل اين سه رهيافت پاسخ نخست در واقع، خروج از محلّ اشكال است. زيرا اشكال متوجّهِ رفعِ وجود و عدم از ماهيت بود؛ در حالى كه پاسخ يادشده متوجّه رفع اقتضاى وجود و عدم از ماهيت است. شايد به همين دليل، استاد در متن اشاره‌اى بدان نكرده‌اند.استاد پاسخ سوم را مفسِّر پاسخ دوم دانسته‌اند؛ زيرا پس از تبيين پاسخ دوم، مى‌فرمايند: «مقصود ايشان آن است كه...».اين ادّعاى ايشان را مى‌توان چنين توجيه كرد كه: نقيضين در حقيقت عبارتند از وجود يك چيز و سلبِ همان وجود؛ و مى‌توان اين دو را در قالب دو قضيه هليه بسيطه موجبه و سالبه بيان كرد. پس اين سخن ما كه: «ماهيت ـ من حيث هى ـ موجود نيست» نقيض ِ«ماهيت ـ من حيث هى ـ معدوم نيست» نمى‌باشد، بلكه نقيض ِ «ماهيت ـ من حيث هى ـ موجود است» مى‌باشد كه خود قضيه‌اى كاذب است.اشكال: قضيه «ماهيت ـ من حيث هى ـ موجود است» به منزله همان قضيه پيشين [يعنى«ماهيت ـ من حيث هى ـ معدوم نيست»] مى‌باشد؛ زيرا قضيه پيشين شامل سلبِ سلب بود وسلبِ سلب به معناى ايجاب است.پاسخ: مفاد قضيه كاذب ياد شده [= ماهيت من حيث هى موجود است] اثبات وجود درمرتبه ذات ماهيت است. بنابر اين، نقيض ِ آن، سلبِ همين وجودى است كه مقيّد است به اينكه در مرتبه ذات ماهيت است. در حالى كه مفهوم قضيه سابق بر آن [يعنى «ماهيت من حيث هى معدوم نيست] سلبِ «سلب مقيّد» است، نه سلبِ «سلبِ وجود مقيّد».حاصل سخن اينكه: وجود و عدمى كه هر دو مقيّدند، نقيض يكديگر نيستند؛ و نقيض ناميدن اين دو از روى مسامحه و به اعتبار حالت اطلاق و عدم تقيّد آنهاست. [يعنى از آنجا كه وجود و عدم غير مقيّد، نقيض يكديگرند؛ مجازآ وجود و عدم مقيّد را نيز منتاقض ناميده‌اند.] مقصود آن دسته از حكما كه مى‌گويند: « ارتفاع نقيضين در مرتبه‌اى از مراتب هستى، محال نيست» همين معناست كه وجود مقيّد و عدم مقيّد، واقعآ نقيض يكديگر نيستند؛ نه اينكه اين دوواقعآ نقيض هم‌اند و با اين حال ارتفاع آنها جايز است. چرا كه تخصيص‌زدن چنين قاعدهعقلى‌اى كه از بديهى‌ترين بديهيات است، بى‌معناست.

3. ديدگاه شيخ، صدرالمتألّهين و حاج ملّاهادى سبزوارى.شيخ در الهيات شفا مى‌گويد: «اگر با دو طرف نقيض در باره اسب سؤال شود، مثلا سؤال شود كه: «آيا اسب الف است يا نه؟»پاسخ فقط سلبى است؛ سلبِ هر چيزى كه [در سؤال محمول واقع شده] بود. بدين ترتيب كه سلب را پيش از عبارت «از آن حيث»قرار مى‌دهيم نه پس از آن. يعنى نبايد گفت: «اسب ـ از اين حيث كه اسب است ـ الف نيست» بلكه بايد گفت: «اسب نيست ـ از اين حيث كه اسب است ـ الف و نه هيچ چيز ديگر»... «حال اگر كسى اشكال كرده و از ما بپرسد: آيا شما در پاسخ نگفتيد كه «انسان الف و ب و... نيست» و اين غير از آن است كه«انسان بما هو هو انسان است»؟ در پاسخ مى‌گوييم: ما نگفتيم كه «انسان ـ از آن حيث كه انسان است ـ الف نيست» بلكه گفتيم: «انسان نيست ـ از آن حيث كه انسان است ـ الف» و در بخش منطقْ تفاوت اين دو را دانستى.» صدرالمتألّهين نيز در تعليقه خود بر شفا مى‌گويد: «منظور شيخ اين است كه ماهيت از جهت خودش يا به اعتبار حدّش جزخودش و مقوّماتش چيز ديگرى ـ مثل: وحدت يا كثرت، وجود يا عدم، عموم يا خصوص، و يكى از دو طرف امور متناقض ـ نيست؛با اينكه در واقع به يكى از دو طرف امور ياد شده متّصف است.و سلبِ اتّصاف به چيزى از يك حيث، منافاتى با اتّصاف به همان چيز از حيث ديگر ندارد. مثلا: انسان از اين حيث كه سفيد است،نويسنده نيست؛ و از آن حيث كه عالِم است، متحرّك نيست؛ با اينكه در خارج هم نويسنده است و هم متحرّك... خلاصه آنكه وقتى ماهيت با عوارضش در نظر گرفته مى‌شود، دو حالت دارد:

  نخست: عدم اتّصاف ماهيتِ من حيث هى به عوارض و نقيض آنها. این حالت نسبت به عوارضى است كه به شرطِ وجودْ عارض ماهيت مى‌شوند، مانند: نويسندگى و حركت و غيراين دو.

 ديگرى: اتّصاف ماهيتِ من حيث هى به عوارض. اين حالت نسبت به عوارضى است كه با وجودْ عارض ماهيت مى‌شوند نه به شرط وجود، مانند: وجود، وحدت، امكان، شيئيت وغير اينها.

 بنابر اين، ماهيت در مرتبه ذات و پيش از وجود، خالى از عوارضِ وجود است؛ امّا نسبت به عوارضِ خود، گر چه خالى از يكى از دو طرف نيست، ولى حيثيتِ ماهيت حيثيتِ آن عارض نيست.پس آنچه كه شيخ شرط كرده مبنى بر اينكه سلب بعد از «از آن حيث» باشد، تنها نسبت به عوارضى است كه ماهيتِ من حيث هى، از يكى از دو طرف آن خالى نيست. امّا نسبت به عوارض خارجى، ماهيتِ من حيث هى، از هر دو طرف خالى است...از اين رو، هر گاه در باره هر يك از اين عوارض با دو طرف نقيض سؤال شود، پاسخِ درستْ سلب هر دو طرف است؛ در حالى كه اگر در باره عوارض ماهيت با دو طرفِ نقيض سؤال شود، پاسخ سلب است، امّا بايد سلب را بر حيثيتْ مقدّم كرد.مقصود از مقدّم كردن سلب بر حيثيت، اين نيست كه عارض ياد شده از مقتضيات ماهيت نيست تا بتوان همان پاسخ لوازم ماهيت را در باره آن داد. چرا كه بطلان اين مطلب روشن است. امّا صاحب مواقف بر خلاف اين را برداشت كرده. او در اين باره مى‌گويد: «مقدّم كردن حيثيت بر سلب، بدان معناست كه ماهيت مقتضى سلب است.»و نيز هدف از مقدّم كردن سلب بر حيثيت، اين نيست كه پاسخ سؤال، قضيه موجبه معدولة المحمول ـ كه مقتضى وجود موضوع است ـ باشد. زيرا ملاك فرق ميان عدول وتحصيل، مقدّم كردن رابطه بر حيثيت و مؤخّر كردن آن است.» همچنين در ادامه مى‌گويد: «و اين سخن شيخ كه: «در بخش منطق تفاوت اين دو رادانستى» اشاره دارد به تفاوت ميان: سلب ثبوت و ثبوت سلب يا تفاوت ميان مفهوم و مصداقيا تفاوت ميان حمل ذاتىِ اوّلى و حمل شايع عرفى يا تفاوت ميان سلب چيزى كه مقيّد است وسلبى كه خود مقيّد است.»حاج ملّا هادى سبزوارى نيز در منظومه مى‌گويد:سلب را بر حيثيت مقدّم كن تا شامل عارض ماهيت نيز بشودآن گاه در شرح خود خلاصه آنچه را از تعليقه صدرالمتألّهين بر شفا نقل كرديم، آورده ودر پايان مى‌گويد: «برخى در باره فايده و هدف از مقدّم كرده سلب، مطالب ديگرى راگفته‌اند، امّا آنچه ما گفتيم بهتر است.»

4.  اعتبارات سه‌گانه ماهيت[اعتبارات ماهيتْ منحصر در همين سه قسم است.] زيرا ماهيت يا لابشرط در نظر گرفته مى‌شود يا مشروط به شرط. ماهيتى كه مشروط به شرطى است يا آن شرطْ ايجابى است يا سلبى. قسم اوّل «ماهيت مطلقه» قسم دوم «ماهيت مخلوطه» و قسم سوم «ماهيت مجرّده» ناميده مى‌شود.حكما چون ديدند كه اين اقسام بر ماهيت عارض مى‌شوند و ماهيتْ مَقسمِ آنهاست؛ و از سويى مقسم به اعتبارى غير اقسام است؛از اين رو، اطلاق مقسم را فراتر و بيشتر از اطلاق ماهيت مطلقه دانستند؛ چرا كه در مقسمْ هيچ چيزى حتّى لابشرط بودن لحاظ نمى‌شود. بنابر اين، مقسم حتّى نسبت به قيدِ اطلاق نيز مطلق است. اين اعتبار را «لابشرط مقسمى» ناميدند.سپس اختلاف كردند كه آيا كلّى طبيعى ـ يعنى ماهيت ذهنى كه كلّيتْ عارض آن مى‌شودـ ماهيت مطلقه [ماهيت لابشرط قسمى] است يا ماهيتى كه مقسم است [ماهيت لابشرط مقسمى] يعنى ماهيتى كه نسبت به قيد اطلاق نيز مطلق است.قول اوّل به محقّق طوسى نسبت داده شده؛ و آنچه ميان متأخّران مشهور است، قول دوم است.برخى از معاصران گمان كرده‌اند كه مقسم بودن با مرتبه ماهيتِ محض منافات دارد. زيرا ماهيت در مقام ذاتش نه قسم است و نه مقسم؛ و كلّى طبيعى عبارت از همان مرتبه است.منشأ اين مناقشات آن است كه اعتبارات ماهيت را اقسام ماهيت ناميده‌اند. همين باعث آن شده است كه گمان كنند كه حيثيت ماهيت از آن جهت كه مقسم است، با حيثيت ماهيت از آن جهت كه قسم است، متفاوت است. چه در غير اين صورت، لازم مى‌آيدكه:1. يك چيز به خودش و غير خودش تقسيم شود.2. و مقسم و قسم يكى باشند.براى رهايى از اين اشكالات، بناچار «لابشرط مقسمى» را اعتبار كردند؛ با اينكه مقسم در حقيقتْ يك اعتبار ذهنى و يكى ازحالات ماهيت است. چه:1. گاه خود ماهيت لحاظ مى‌شود، بدون اينكه همراه با آن شرط وجودى يا عدمى در نظر گرفته شود؛ اين همان اعتبارِ اطلاق است.2. گاه ماهيت به شرط اينكه چيز ديگرى همراهش نباشد، لحاظ مى‌شود؛ اين همان اعتبارِ تجريد است.3. و گاه ماهيت به شرط اينكه چيز ديگرى نيز همراهش باشد، لحاظ مى‌شود؛ اين همان اعتبارِ اختلاط است.وراى اين اعتبارات سه‌گانه، اعتبار ديگرى با نام «لابشرط مقسمى» وجود ندارد تا چه رسدبه اينكه اعتبار پنجمى هم وجود داشته باشد. به عنوان مثال: تصوّر زيد يا مشروط به آن است كه با لباس نباشد (اعتبار بشرط لا) يا مشروط به آن است كه با لباس باشد (اعتبار بشرط شىء)يا نه مشروط به با لباس بودن است  و نه مشروط به عدم آن (اعتبار لابشرط). اعتبار چهارمى وجود ندارد؛ چه در غير اين صورت، نياز به مقسم ديگرى بود و در پى آن اعتبار پنجمى به وجود مى‌آمد و به همين ترتيب اين اعتبارات ادامه مى‌يافت.از اينجا روشن مى‌شود كه ـ همان گونه كه به محقّق طوسى نسبت داده‌اندـ كلّى طبيعى همان ماهيت مطلقه است.

5. اقسام ماهيت بشرط لامقصود استاد اين است كه ماهيت بشرط لا دو اصطلاح دارد:1. ماهيتى كه در مقابل ماهيت مطلقه و ماهيت مخلوطه به كار مى‌رود؛ يعنى ماهيتى كه بدون هر آنچه غير اوست ـ حتّى بدون لوازمش ـ در نظر گرفته مى‌شود.2. ديگرى ماهيتى كه در مورد مادّه در مقابل جنس به كار مى‌رود؛ يعنى ماهيتى كه به عنوان يك ماهيت تامّ در نظر گرفته مى‌شودبه گونه‌اى كه اگر چيز ديگرى بدان افزوده شود، خارج از ماهيت خواهد بود و نه متمّم آن. برخلاف جنس كه ماهيتى است مبهم ومردّد ميان انواع و در اثر انضمام فصل، ماهيتى تامّ مى‌گردد. توضيح اين مطلب در فصل پنجم همين مرحله در متن خواهد آمد.خواجه در شرح اشارات مى‌گويد: «... پس كلّى به اعتبار نخست «مادّه» ناميده مى‌شود؛ و به اعتبار دوم «جنس» و به اعتبار سوم«نوع». مثلا اگر حيوان به گونه‌اى در نظر گرفته شود كه چيزى همراه آن نباشد «مادّه» است؛ در اين صورت اگر چيزى مانند ناطق بدان ضميمه شود، مجموعْ امرى مركّب از حيوان و ناطق است و نمى‌توان آن را حيوان [به معناى مادّه =حيوان به شرط لا] ناميد. [و حيوان را بر آن حمل كرد.] امّا آن گاه كه حيوان «لابشرط» در نظر گرفته شود، يعنى مشروط به اين نباشد كه چيزى همراه آن نباشد؛ به ديگر سخن آن گاه كه حيوان از اين جهت كه احتمال دارد انسان يا اسب و يا... باشد، در نظر گرفته شود، «جنس» است. و اگر همين حيوان، مشروط به آن باشد كه در كنار ناطق، تخصّص يابد و بوسيله آن متحصّل شود، «نوع» خواهد بود.»

6. وجود ماهيت.استاد در تعليقه خود بر اسفار مى‌فرمايند: «اين يكى ديگر از مباحث مربوط به ماهيت است، و خود به مسائلى بازمى‌گردد كه تمامى آنها تقريبآ بديهى‌اند:1. يكى از آن مسائل اينكه: آيا ماهيتى كه در ذهن، معروض ِ كلّيت است و در خارج، معروض ِ شخصيت و جزئيت، خود بعينه وجود دارد يا نه؟ پاسخ مثبت است، البته نه بدان معنا كه ماهيتْ عينِ حيثيت موجوديت خارجى است، بلكه بدين معنا كه ـ همان گونه كه در بحث اصالت وجود و اعتباريت ماهيت گذشت ـ به نحوى با وجود خارجى متّحد است.2. ديگر اينكه: آيا ماهيت داراى وجودى جداى از وجود افرادش مى‌باشد يا نه؟ پاسخ منفى است.3. و ديگر اينكه: ماهيتى كه در ضمن افرادش موجود است، آيا به واسطه تكثّر افرادش متكثّر مى‌شود؟ بدين معنا كه ماهيتى كه درضمن فردى موجود است، با ماهيتى كه در ضمن فرد ديگر است، از حيث عدد مغاير باشد؟ يا آنكه چون ماهيت بر همه افرادش انطباق دارد، پس يكى است؟ در پاسخ به اين پرسش، احتمال دوم را بر مى‌گزينيم. زيرا تحقّق خارجى، مانع ازاشتراك و عموميت است. بنابر اين، ماهيت در ضمن هر فرد با وجود مستقلّ وجود دارد و تنها در فضاى ذهن است كه به كلّيت متّصف مى‌شود.»پيش از اين در تعليقه شماره 10 اشاره كرديم كه:1. مسأله اصالت وجود يا ماهيت با مسأله كلّى طبيعى ارتباط دارد.2. پذيرفتن اينكه «ماهيت اعتبارى است» و «كلّى طبيعى در خارج موجود است» مقتضى آن است كه وجود كلّى طبيعى را وجودبالعرض بدانيم.3. اينكه كلّى طبيعى بالعرض موجود است، بدان معناست كه عقل صورت عقلى‌اى را كه حكايتگر حدود موجودات محدوداست، عين محكىّ [= حكايت شده] مى‌داند. يعنى عقل، ماهيت خارجى را به عرض وجودْ موجود مى‌داند. پس، با قطع نظر از اين اعتبار عقلى، ماهيت (= كلّى طبيعى) در خارج وجودى ندارد.صدرالمتألّهين نيز اين سخن عرفا را كه: «اعيان ثابته رايحه‌اى از وجود را هم استشمام نكرده‌اند» به همين معنا حمل كرده است.بنابر اين، در صورت اعتقاد به اصالت وجود، وجود كلّى طبيعى تنها با توجّه به ظرف اعتبار درست خواهد بود.آراى برخى از متكلّمان پيرامون وجودِ كلّى طبيعى محقّق شريف نزاع در وجود و عدمِ كلّى طبيعى را لفظى دانسته مى‌گويد: «از مطالب پيشين روشن مى‌شود كه:اگر مقصود كسانى كه معتقدند طبايع د راعيان وجود دارند، اين باشد كه مثلا طبيعت انسان بعينه در خارج وجود دارد و در تمامى افراد آدمى مشترك است، اين مستلزم آن است كه يك امر واحد شخصى در مكانهاى متعدّد باشد و متّصف به صفات متضاد. زيراـ همان گونه كه گذشت ـ هر موجود خارجى بايد ذاتاً متعيّن، ممتاز و غير قابل اشتراك باشد.و اگر مقصودشان آن است كه در خارج موجودى هست كه هر گاه ذاتش به ذهن آيد، متّصف به كلّيت ـ به معنى مطابقت بر افرادـ مى‌گردد؛ اين نيز به دليل آنچه گذشت باطل است. و اگر مقصودشان آن است كه در خارج موجودى هست كه هر گاه تصوّر شود و از مشخِّصات جدا گردد، صورتى كلّى از آن درعقل به وجود مى‌آيد؛ اين دقيقآ انديشه همان كسانى است كه مى‌گويند: «در خارج تنها افراد وجود دارند، و طبيعت‌هاى كلّى از افرادانتزاع مى‌شوند» بنابر اين، نزاع  و اختلاف تنها در لفظ است و بس.»محقّق لاهيجى نيز پس از نقل اين سخن مى‌گويد: «... ما شقّ سوم را برمى‌گزينيم و آناين كه نزاع ميان ما و منكرانِ وجود كلّى طبيعى در خارج، معنوى است. زيرا ما معتقديم كه تصوير مجرّدى كه از شخص انتزاع مى‌شود، ماهيت همان فرد است ودر خارج وجود دارد.پس بايد ماهيت در خارج موجود باشد... در حالى كه منكران معتقدند كه ماهيت وجود ندارد و تنها افراد هستند كه موجودند. حال چگونه مى‌توان نزاع را يك نزاع لفظى صرف دانست؟! آرى مى‌توان چنين فرض كرد كه آنان كه معتقدند ماهيتْ وجود دارد، ماهيت را موجود مستقلّ مى‌دانند و مقصود منكران اين است كه ماهيت وجود مستقلّ ندارد. در اين صورت، نزاع از بين مى‌رود ولى با باز گرداندن انديشه آنها به انديشه ما.»به نظر ما به گونه‌اى ديگر نيز مى‌توان نزاع را معنوى دانست و آن اينكه نزاع را به نزاع دراصالت وجود يا ماهيت بازگردانيم. چرا كه اعتقاد به اصالت ماهيت، به معناى پذيرفتن اين است كه كلّى طبيعى واقعآ در خارج موجود است؛ در حالى كه اعتقاد به اصالت وجود، بدان معناست كه كلّى طبيعى به تبعِ افرادش موجود است.

7. اتّصاف ماهيت به وحدت گاه اتّصاف ماهيت به وحدت، به لحاظ مفهوم است. چنين وحدتى «وحدت نوعى» ناميده مى‌شود. در اين صورت، تحقّق مكرّرمفهوم در يك ذهن يا اذهان مختلف، منافاتى با وحدت ياد شده نخواهد داشت. در اينجا، اين وحدت مورد بحث نيست.ولى گاه اتّصاف ماهيت به وحدت، به لحاظ وجود است. چنين وحدتى «وحدت عددى» يا «وحدت شخصى» ناميده مى‌شود. واين قسم است كه در اينجا مورد بحث است.ميرداماد در كتاب القبسات وحدت عددى را اعمّ از وحدت شخصى دانسته مى‌گويد: «وحدت عددى بر دو قسم است:1. وحدت عددى شخصى كه موضوع آن هويّت اشخاص است و بر افراد متعدّد حمل نمى‌شود.2. وحدت عددى كلّى مبهمى كه موضوع آن طبايع مرسله است.»وحدت عددى ناميدنِ قسم اخير، يك اصطلاح خاصّ است و بس. وجود كلّى طبيعى ماهيت موجود در خارج، با تعدّد افراد متعدّد مى‌شود؛ و نمى‌توان موجود واحدى را فرض كرد كه در افراد متعدّد موجود باشد؛چه در غير اين صورت، واحد كثير خواهد بود و متّصف به صفات متقابل. امّا شيخ الرئيس ابوعلى سينا در يكى از نامه‌هايى كه براى علماى دارالسلام نگاشته، حكايت كرده كه در شهر همدان مردى را ملاقات نموده كه مى‌پنداشته كلّى طبيعى يكى است و در عينيكى بودن در تمامى افردش موجود است، و نسبت كلّى طبيعى با افرادش همچون نسبت پدر واحد با فرزندانش مى‌باشد؛ شيخ بر وى تاخته و نسبت كلّى طبيعى با افرادش را همانند نسبت پدران با فرزندان دانسته است.اين تشبيه ـ يعنى تشبيه نسبت كلّى طبيعى موجود در هر فرد با همان فرد به نسبت پدر با فرزند ـ مبتنى بر آن است كه «فرد» متفرّع و متوقّف بر كلّى طبيعى باشد؛ و ـ همان­گونه كه از عبارات شيخ و ديگران استفاده مى‌شود ـ اين در زمانى است كه فرد را به عنوان تركيبى از كلّى طبيعى، مادّه و عوارض در نظر بگيريم. بنابر اصالت ماهيت، اين سخن روشن است. زيرا مصداق ذاتىِ هر مفهوم، همان حيثيتى است كه مفهوم ياد شده بر آن منطبق مى‌شود. پس مصداق ذاتىِ مفهوم انسان، همان حيثيت انسانيت موجود در زيد است كه در عمرو و بكر و... نيز مانند آن وجود دارد.امّا هر يك از اين افراد، مصداق عرضى ِ انسان مى‌باشند. زيرا افزون بر طبيعت انسانى، شامل عوارض مشخِّصه نيز هستند. و امّا بنابر اصالت وجود، آنچه حقيقتآ در خارج وجود دارد، همان وجود عينى بسيطي است كه هر يك از افراد انسان دارا مى‌باشند؛ و اين وجود خاصّ، مصداق ماهيت است. بدين معنا كه عقل مفهوم كلّى [انسان] را از اين وجود بدست مى‌آورد. و چون وجود ذاتاً متشخّص است، به هيچ يك از عوارض نياز ندارد تا به او تشخّص دهند، بلكه عوارض ـ اگر نگوييم كه همگى از مراتب يك وجودند ـ هر يك داراى وجود مخصوص به خود است. بنابراين، كلّي طبيعى حقيقتآ موجود نيست، بلكه به تبعِ وجودهاى خاصّ موجود است. از اين رو، نمى‌توان تصوّر كرد كه كلّى طبيعى و عوارض تركيب شوند تا بتوان كلّى طبيعى را به پدر و مجموع كلّي طبيعى و عوارض را به فرزند تشبيه كرد. در واقع در اينجا يا تنها يك وجودِ داراى مراتب ياشؤون است كه از برخى از مراتب و شؤون آن، مفهوم جوهرىِ انسان و از برخى ديگر مفاهيم عرضى انتزاع مى‌شوند؛ و يا اينكه هر يك از جوهر و عرض داراى وجود جداى از هم هستند و برخى[= وجود اعراض] به برخى[وجود جوهر] ضميمه مى‌شوند. البتّه بنابر وجه اخير، مى‌توان وجود خاصّ انسانى را فرد ذاتى انسان دانست و مجموعه وجودهايى را كه به يكديگر ضميمه شده‌اند، فرد عرضى ِ آن؛ و اين در صورتى است كه درخارج براى ماهيتْ ثبوتى اعتبار كنيم كه با وجود عينى متّحد است. امّا با قطع نظر از ثبوت اعتبارى ماهيت، ديگر جايى براى سخن فوق نيست.

8. جايگاه مبحث كلّى و جزئى بحث از كلّى و جزئى يكى از مباحث منطقى است. زيرا اين دو از ويژگيهاى مفهوم ـ به معناى عامِّ شاملِ مفاهيم حسّى و خيالى ـ مى‌باشند و از معقولات ثانى منطقى. امّا اينكه فيلسوف نيز از آنها بحث مى‌كند، بدان دليل است كه: ماهيت ذهنى بر تمامى افرادخارجى‌اش منطبق مى‌شود و در نتيجه در ذهن «كلّيت» عارض آن مى‌گردد و بدين اعتبار متّصف به وصف كلّيت مى‌شود؛ همچنانكه ماهيت مخلوطه به دليل آنكه قابليت انطباق بر افراد خارجى را ندارد، به جزئيت متّصف مى‌گردد. شيخ نيز كلّيت و جزئيت را ازعوارض ذاتى وجود دانسته[و در نتيجه در كتابهاى فلسفى‌اى همچون الشفاء از آنها بحث كرده] است.تحليل تعريف كلّى كلّى را با عبارتهاى گونه‌گون تعريف كرده‌اند:1. كلّى، مفهومى است كه قابل انطباق بر افراد متعدّد باشد.2. كلّى، مفهومى است كه فرض ِ صدق آن بر افراد متعدّد، محال نباشد.3. كلّى، مفهومى است كه اِباى از اشتراك نداشته باشد. اين عبارتها گرچه در ابتدا روشن و نزديك به هم به نظر مى‌رسند، امّا با تعمّق در آنها،نكات مبهمى رخ مى‌نمايد كه نياز به تفسير و توضيح دارند:الف: اگر ملاك كلّيت را «انطباق بر بيش از يك فرد» بدانيم، چه بسا كسى گمان كند كه قالبها، مقياسها و نقشها نيز به دليل انطباق بر امور متعدّد، كلّى‌اند. از سوى ديگر، صورت خيالى و حتّى حسّى نيز ذاتاً قابليت صدق بر افراد متعدّد را دارند[ پس بايد كلّى باشند، درحالى كه جزئى‌اند.]و اگر [براى رهايى از اشكالِ نخست] مقسم را مفهوم بدانيم و انطباق را به انطباق مفهومى تخصيص دهيم، ماهيت مخلوطه از مقسم بيرون مى‌ماند، در حالى كه[حكما]آن را به جزئيت متّصف كرده‌اند.ب: و اگر ملاك را «ابا نداشتن از اشتراك» بدانيم؛ در اين صورت، مفاهيم عقلى را نيزمى‌توان به جزئيت متّصف ساخت. زيرا هر مفهومى در زمانى خاصّ به ذهنى وابسته است؛ ودر نتيجه، اِباى از اشتراك دارد. مگر آنكه اشتراك را به صدق يا انطباق بر غير يك فرد تفسيركنيم، كه در اين حالت، همان ابهامى كه در وجه پيشين بود، اينجا نيز وجود خواهد داشت.تحليل تعريف جزئى قيد «عدم انطباق» يا «عدم صدق» را كه در تعريف جزئى به كار رفته مى‌توان به دو گونه درنظر گرفت:1. سلب تحصيلى: كه با انتفاى موضوع نيز صادق است. در اين صورت، شامل مواردى چون وجود ذهنى كه هيچ گونه انطباق و صدقى ندارند نيز مى‌شود.2. ايجاب عدولى: كه مختصّ مواردى است كه انطباق و صدق دارند، امّا بر افراد متعدّدمنطبق نمى‌شوند، مانند صورت ادراكى جزئى.جزئى ـ به معناى نخست ـ شامل شخص خارجى هم مى‌شود. زيرا مى‌توان «صدق بر افراد متعدّد» را از آن سلب تحصيلى كرد. و جزئى ـ به معناى دوم ـ مختصّ ادراكهاى جزئى است. زيرا اين معنا، مستلزم آن است كه مقسم و موضوعِ مشتركِ جزئى و كلّى، مفهوم ـ به معناى عامّ ـ باشد. در اين صورت،شخص خارجى نه كلّى است و نه جزئى. همان گونه كه پيش از اين اشاره كرديم، اين ازمواردى است كه متقابلان از ماهيت مرتفع مى‌شوند.توضيح نكات يادشده بى‌شكّ، صرف انطباق يك چيز بر چيزهاى متعدّد ـ ولو از نوع انطباق قالب و نقش ـ ملاك كلّيت نيست؛ و اينكه مواردى چون اين دو را كلّى مى‌نامند، مطابق با اصطلاحات هيچيك از دانشها نيست. همچنانكه به كار بردن كلّى درباره عقول و نفوس به معناى اصطلاحى كلّى كه درباره مفاهيم و ماهيات به كار مى‌رود، نيست. اصطلاح اطلاق نيز ـ همان گونه كه گذشت ـ اين گونه است. بنابراين، در اينجا كلّيت تنها با توجّه به انطباق مفهوم بر مصاديق متعدّد به كار مى‌رود. در پايان همين فصل، به اين بحث خواهيم پرداخت كرد كه: صورت‌هاى حسّى و خيالى،على‌رغم آنكه ذاتاً بر موارد متعدّد منطبق‌اند، جزئى‌اند؛ و اتّصافشان به جزئيت از اتّصال باعالم خارج سرچشمه مى‌گيرد.بهتر آن است كه گفته شود: منظور از انطباق يا عدم انطباق مفهوم بر مصاديق متعدّد، اين نيست كه نخست مفهوم به طور مستقلّ لحاظ شود و سپس مصداق. پس از آن مقايسه گردند وانطباق مفهوم بر مصداق مورد آزمون قرار گيرد. زيرا مفاهيم جزئى نيز آن گاه كه اين گونه درنظر گرفته شوند، قابليت صدق بر بيش از يك مصداق را خواهند داشت. منظور از انطباق وعدم آن، اين است كه آيا مفهوم از آن جهت كه ابزار و آينه‌اى براى نماياندن مصداق است ـ ونه از آن جهت كه خودش است ـ بالفعل از يك امر شخصىِ متعيّن حكايت مى‌كند يا نه؟ اگر مفهوم يك چيز خاصّى را به ما بنماياند، جزئى است مانند تصوير زيد، والّا كلّى است.از اينجا روشن مى‌شود كه آنچه مى‌تواند به كلّيت و جزئيت ـ به اين معنا ـ متّصف شود، همان مفهوم به معناى عامّ است و بس. بنابراين، بايد مقسمِ كلّى و جزئى را همانند منطقيون«مفهوم» قرار داد.كاربردهاى ديگر كلّى و جزئى 1. گاه به دليل آنكه ماهيت و مفهوم در ذهن بر نحو جزئى به يكديگر صدق مى‌كنند،ماهيت نيز به كلّيت متّصف مى‌شود. به ديگر سخن: حقيقتِ ماهيت، چيزى جز مفهوم نيست.[در حالى كه مفهومى ماهوى نيست.] صدرالمتألّهين نيز مى‌گويد: «ماهيت چيزى جز يك مفهوم كلّى نيست.» 2. امّا اتّصاف ماهيتِ مخلوطه به جزئيّت‌: الف: يا به لحاظ آن است كه ماهيت مخلوطه را يك امر خارجى مى‌دانند كه با وجودخارجى ـ كه ذاتاً متشخّص و جزئى است ـ متّحد است.ب: و يا اينكه جزئى[ در اين استعمال] به معناى غير كلّى و مترادف با شخصى است.3. گاه در سخنان حكما، از روى مسامحه، ماهيت بر صورتهاى جزئى اطلاق مى‌شود.شيخ مى‌گويد: «گويا ماهيتى كه درباره جنس و نوع به كار مى‌رود، با ماهيتى كه بر فردشخصى اطلاق مى‌شود، تنها در اسم مشتركند.» 4. و امّا اطلاق جزئى بر صورتهاى عقلى و مفاهيم ذهنى، به لحاظ وجود آنها ـ در ذهن ـ است، و نه محتواى ادراكى‌شان. 5. شايان ذكر است كه گاه در سخنان حكما تعبير «شخص منتشر» يافت مى‌شود كه مقصوداز آن همان مفهوم كلّى‌اى است كه به مفهوم شخص اضافه شده باشد.6. گاه نيز مقصود از «شخص منتشر» شبحى است كه در اثر جهل بدان، قابليت اين را داردكه مفاهيم متعدّد بر آن حمل شوند.

9. تفسيرهايى ديگر براى بازگشت كلّيت و جزئيت به نحوه ادراك اين سخن را به گونه‌اى ديگر نيز مى‌توان تفسير كرد و آن اينكه: كلّى و جزئى از اوصاف صورت ادراكى‌اند. زيرا اين صورت ادراكى است كه شأنيتِ انطباق و صدق را ـ كه در كلّيت و جزئيّت معتبرندـ داراست. بنابر اين، اگر صورت ادراكى به وسيله عقل ادراك شود «كلّى» است والّا جزئى است. و امّا اعيان خارجى به كلّيت و جزئيت متّصف نمى‌كردند. زيرا از مقسم[= مفهوم]خارج‌اند. صدرالمتألّهين شيرازى نيز در اسفار به تفسير ديگرى اشاره كرده است.استاد به پيروى از صدرالمتألّهين معتقدند كه ادراك كلّيات ـ در حقيقت ـ مشاهده حقايق عقلى از دور است؛ و روشن است كه اين انديشه نيز از مصاديق نظريه «بازگشت كلّيت وجزئيت به نحوه ادراك» است.

10. تعيّن، تميّز و تشخّص در اينجا چند واژه هست كه معناى آنها نزديك به هم‌اند مانند: تميّز، تعيّن، تخصّص و تشخّص، در مقابلِ اشتراك، ابهام، عموم وكلّيت. برخى از اين اصطلاحات[مانند تشخّص‌] با برخى ديگر [مانند تميّز] همسانى و سازگارى بيشترى دارند. محقّق لاهيجى درشوارق الإلهام مى‌گويد: «نسبت ميان تشخّص و تميّز، عموم و خصوص من وجه است. زيرا:1. گاه تشخّص بدون تميّز محقّق مى‌شود، مانند تشخّص شخص‌اى كه مشاركت مفهومى‌اش با ديگران لحاظ نشده باشد.2. گاه تميّز بدون تشخّص محقّق مى‌شود، مانند تميّز كلّى‌اى كه جزئى اضافى است [يعنى اخصّ از كلّى ديگر است.]3. گاه نيز اين دو در يكجا جمع مى‌شوند؛ مانند تشخّص و تميّزِ شخص، آن گاه كه مشاركت مفهومى‌اش با ديگران لحاظ شده باشد.صدرالمتألّهين نيز در اسفار مى‌گويد: «تعيّنِ يك چيز غير از تشخّصِ آن است؛ زيرا اوّلى ـ برخلاف دومى ـ امرى نسبى است.» و در ضمن سخن ديگرى كه در متن نيز نقل شده مى‌گويد: «امتياز در واقع غير از تشخّص است. زيرا «امتياز» مربوط به زمانى است كه شىء با هر آنچه كهدر يك امر كلّى با آن مشترك است مقايسه مى‌شود، در حالى كه «تشخّص» مربوط به وقتىاست كه خود شىء لحاظ مى‌شود.» استاد نيز در متن گونه‌هاى امتياز اشياى مشترك را به اعتبار مقايسه آنها با يكديگر بيان كرده‌اند. امّا هيچ يك از تميّزهاى ياد شده، موجب نمى‌شوند كه شىء تشخّص يابد، به گونه‌اى كه كلّيت و صدق بر افراد متعدّد از آن سلب گردد. زيرا افزودن هزار قيد كلّى، موجب نمى‌شودكه صدق آن بر افراد متعدّد عقلا محال شود. بنابر اين، «تشخّص» ويژگى ذاتىِ وجود است؛ وهر چه غير وجود است؛ به تبعِ وجود، تشخّص مى‌يابد. اين ويژگى از جمله امورى است كه دلالت بر اصالت وجود دارد.

11. ذاتى و اقسامش مقصود از «ذاتى» در اينجا ذاتى كتاب ايساغوجى [= كلّيات خمس] است؛ و امّا «ذاتىِ» كتاب برهان، اعمّ از اين ذاتى بوده و شامل هر وصفى مى‌شود كه يك چيز ذاتاً دراست و ذات آن چيز براى انتزاع وصف ياد شده كافى است. ذاتىِ كتاب برهان را اين گونه تعريف كرده‌اند: «محمولى است كه در حدّ موضوع به كار مى‌رود يا اينكه موضوع يا يكى از مقوّماتش در حدّ آن به كار مى‌روند.» برخى پنداشته‌اند كه ذاتى وصف جواهر و عرضى وصف اعراض است؛ و اين پندارىاست باطل. زيرا اعراض نيز داراى ذاتيات و عرضيات‌اند. اعراض نيز همانند جواهر داراىانواع و اجناس و فصول‌اند. اعراض خود بر جواهر حمل نمى‌شوند. آرى، يكسرى عناوينانتزاعى چون نويسنده و رونده ـ نه نوشتن و راه رفتن ـ از آنها گرفته مى‌شود كه محمولهاى عرضىِ جواهرند.عبارت «مفاهيم معتبر در ماهيتها» در سخن استاد، گويا اشاره به اين دارد كه ماهيت درحقيقت همان نوع است؛ و جنس و فصل از تحليل ذهنىِ مفهوم طبيعتِ نوعى بدست مى‌آيند. يعنى جنس و فصل، اجزاى ذهنى طبيعت نوعى‌اند. و امّا عرضى عامّ و خاصّ،چون هر دو ازمفاهيم مشتق مى‌باشند،از جمله ماهيتها به شمار نمى‌آيند. مبدأ اشتقاق آنها نيز كه گاه عرض وگاه جوهر است، از مصاديق نوع مى‌باشد.

12. عرض محمول بالضميمه نيست مقصود استاد آن است كه بنابر اينكه عرض از مراتب وجود جوهر باشد، وجود عرض جداى از وجود جوهر نيست تا بدان ضميمه شود و عرضى برگرفته شده از آن محمول بالضميمه باشد. پس اصطلاح «محمول بالضميمه» تنها با اعتقاد شهود همسانى داردكه مى‌گونيد: وجودِ عرض، ضميمه وجود جوهر است و نه از مراتب آن.

13. شبهه در تقدّم ذاتى بر ذات و پاسخ آن استاد پيش از اين، اشاره كردند كه ذاتى بر صاحب ذاتى يعنى [ذات] تقدّم تجوهرى دارد؛اينك شبهه‌اى را در اين باره طرح كرده و سپس خود بدان پاسخ مى‌دهند. شبهه اين است: مجموعه اجزا، عين كلّ است، حال چگونه مى‌توان تصوّر كرد كه بر كلّ مقدّم باشد؟! آيا تقدّماجزا بر كلّ، چيزى جز تقدّم شىء بر خودش نيست؟و امّا پاسخ استاد:پاسخ اوّل:اينكه ذاتيات را اجزاى ذات ناميده‌اند، صرفآ بدان دليل است كه ذاتيات، اجزاى تعريف حدّى ذات مى‌باشند.پاسخ دوم: لحاظ تمامى اجزا، همان لحاظ اجزا در حال اجتماع است، بدون اينكه اجتماع شرط يا جزء باشد. در حالى كه لحاظ كلّ برخلاف آن است. چه لحاظ كلّ، لحاظ اجزا به شرط اجتماع اجزا است؛ و روشن است كه لحاظ اوّل، مقدّم بر لحاظ دوّم است.

14. اين بخش بيانگر تفاوت ميان «ماهيت بشرط لا» و «ماهيت لابشرط» است. در اينجا مقصود از «ماهيت بشرط لا» معناى دوم از دومعنايى است كه استاد در فصل دومِ همين مرحله ذكر كردند.

15. نيازمندى اجزاى ماهيت به يكديگر اينكه برخى از اجزاى ماهيت به برخى ديگر نيازمندند، بدان دليل است كه اگر هر يك از اجزا بى‌نياز از ديگر اجزا باشد، ديگرارتباطى ميان آنها نخواهد بود، و در نتيجه حقيقتآ ماهيت واحدى از آنها به وجود نخواهد آمد. بنابراين، فرض اينكه اجزا، اجزاى يك ماهيت باشند، عينِ فرضِ وابستگى و نياز اجزا به يكديگر است.البتّه مفاد قضيه ياد شده، نيازمندى فى­الجمله اجزا به يكديگر است، امّا تعيين اينكه چه جزئى به چه جزئى نيازمند است، محتاج به استدلال ديگرى است كه استاد با عبارت «و محتاج اليه و علّت...» عهده‌دار بيان آن شده‌اند. نكته‌اى كه بايد بدان توجّه داشت اين است كه به كاربردن اصطلاح «علّت» در جزء ماهيت از باب توسّع در مفهوم علّت است. حاصل استدالال استاد اين است: اگر جنس، علّتِ فصل باشد، مستلزم آن است كه:1. فصلهاى متقابل، لازمه يك جنس باشند. چه جدايى معلول از علّت، محال است.2. يك جنس به صفتهاى متقابل متّصف شود؛ و در نتيجه، يك چيز، مختلف و متقابل گردد؛ اين نيز ممتنع است.از ديد نگارنده، بهتر آن است كه تالى فاسدِ علّيت جنس براى فصل را، علّيت يك چيزبراى چيزهاى متعدّد قرارداد. اشكال: هر حصّه‌اى از جنس، علّت فصلى خاصّ است؛ پس چند صفت متقابل در يك چيزـ از آن جهت كه يكى است ـ جمع نمى‌شوند.پاسخ: حصّه‌هايى يك جنس، در معناى جنسى مشتركند؛ بنابراين مقتضى، اوصاف متقابل نخواهند بود. افزون بر آن، اينكه حصّه‌ها پيش از انضمام فصلها، هيچ‌گونه تحقّق و تميّزى ندارند. امّا پيش از اين اشاره كرديم كه جنس و فصل از اجزاى تحليلى و ذهنى ماهيت‌اند، و ميان آنها اثرگذارى و اثرپذيرى حقيقى وجود ندارد. نهايت سخنى كه درباره وابستگى جنس به فصل مى‌توان گفت، اين است كه چون مفهوم جنسى، مفهومى مبهم است، نيازمند به مفهوم فصلى مى‌باشد تا همچون هر ماهيت تامّى متميّز و متحصّل گردد.آنچه حكما را به اين زحمات انداخته، اين گمانه است كه جنس و فصل برگرفته‌شده از مادّه و صورت خارجى مى‌باشند؛ و چون معتقدند كه صورت شريك العلّه مادّه است، همين حكم را درباره جنس و فصل نيز جارى كرده‌اند. اين بحث دامنه‌دارى است؛ ريشه‌ها و نتايج متعدّدى دارد كه در ضمن بحثهاى آينده ازآنها آگاه خواهيد شد. شايد شما هم اثرات و نشانه‌هاى نظريه اصالت ماهيت را در اين بحث مشاهده كرده باشيد.

16. فصل و جنس، ذاتى يكديگر نيستند استاد در تعليقه خود بر اسفار به اين نكته اشاره كرده‌اند كه هيچ يك از جنس و فصل، ذاتى ديگرى نيست؛ چه اگر چنين بود،هريك جزء تعريف حدّى ديگرى مى‌بود. عين عبارات ايشان چنين است: «اگر فصلْ جزء تعريف حدّى جنس باشد، مقسّم تبديل به مقوّم مى‌گردد، و اين خلاف فرض است؛ و اگر جنس جزء تعريف حدّى فصل باشد، منجرّ به آن خواهد شد كه جنس تا بى‌نهايت درتعريف حدّى فصل تكرار شود. زيرا جنس ياد شده نيازمند فصل ديگرى است كه آن راتقسيم كند و محصل گرداند؛ پس جزئى از تعريف حدّى آن فصل كه فصلِ فصل است خواهد بود، و اين تا بى‌نهايت ادامه خواهد داشت. بهمنيار نيز چنين تصريح دارد: «بدان كه نه جنس، جنس ِ فصل است و نه فصل، نوعِ جنس؛ چه در غير اين صورت، نيازمند فصل ديگرى بود...» دنباله اين بحث در فصل بعدى ادامه خواهد يافت.

17. ماهيت تكلّم آنچه از كيفيات مسموعه به شمار مى‌آيد، صداى حاصل از تكلّم است و نه خود تكلّم. تكلّم را مى‌توان از مقوله «اَن يفعل»دانست، همچنانكه ادراك كلّيات را ـ بر اساس آراى گونه‌گونى كه درباره ماهيت آن هست ـ مى‌توان از مقوله فعل يا انفعال و يا اضافهبه شمار آورد.

18. فصل منطقى و فصل مشهورى مشهور آن است كه اين قسم ـ يعنى اخصّ لوازم ـ فصل مشهورى ناميده شود و اصطلاحِ فصل منطقى مختصّ به مفهوم فصل باشد،همان گونه كه كلّى منطقى تنها درباره مفهوم كلّى به كار مى‌رود. امّا گاه فصل منطقى بر مشتقّات نيز اطلاق مى‌شود؛ و مشتقّ به ذات داراى مبدأاشتقاق،تحليل مى‌شود.مانند ناطق كه فصل انسان است و به ذات داراى نطق تحليل مى‌گردد.از جمله استاد در متن = بقاى كمالات و بقاى حدّ ماهوى[ نيست.به اين نكته توجّه داشته باشيد كه پاسخ ياد شده تنها بر اساس نظريه اصالت وجود قابل طرح است.همان گونه كه پيش از اين نيز اشاره كرديم، هنوز رسوبات گمانه اصالت ماهيت باقى است، و خلط موجود در اين بحث نيز از همان رسوبات سرچشمه مى‌گيرد.]نكته پايانى اينكه= ويژگى فصل[ و ابهام ]= ويژگى جنسچرا كه احتمالات منحصر در سه احتمال ياد شده نيست. زيرا ممكن است كه كثرت از معقولات ثانى فلسفى باشد كه عقل آنها را انتزاع مى‌كند؛ معقولاتى كه عروضشان در ذهن و اتّصافشان در خارج است. شايد به همين دليل، استاد از گفته آغازين خويش ـ كه «كثرتْ عرض مفارق ماهيت است» عدول كرده و در پايان تصريح كرده‌اند كه «كثرت به سبب عرض مفارق، عارض ماهيت نوعى مى‌شود.»در حالى كه اين احتمال، هم طراز سه احتمال نخست نيست. افزون بر آن اينكه اشكال ياد شده را حلّ نمى‌كند، چه اگر عوارضى اين چنين، نيازمند به آن باشند كه معروض پيش از عروض، استعداد و مادّه عرضى را داشته باشد، بايد وحدت نيز اين گونه باشد، و حال آنكه چنين نيست.در هر صورت، استدلال استاد با مجرّدات مثالى نقض مى‌شود، البتّه اگر آنها را موجودات عينى و متكثّر بدانيم.براى اثبات اينكه مجرّدات عقلى تنها داراى يك فردند، مى‌توان به گونه‌اى استدلال كرد كه با اصالت وجود نيز سازگارى داشته باشد و آن اينكه بگوييم: تحقّق كثرت در هستى:1. يا به لحاظ مراتب طولى وجود است2. يا به لحاظ اختلاف حدود موجودات عَرْضى3. و يا به لحاظ جدايى ميان دو وجودى كه داراى ماهيت و مرتبه وجودى واحدى مى‌باشند. دو احتمال نخست با وحدت نوعى منافات دارند. و احتمال اخير مستلزم «وضع» است كه باتجرّد عقلى منافات دارد.البتّه بر اين استدلال نيز مى‌توان چنين اشكال كرد كه: حصر كثرت در سه احتمال ياد شده، حصر عقلى نيست. زيرا بر مدار نفى و اثبات نمى‌چرخد. بنابر اين، هماره اين احتمال هست كه كثرت به گونه ديگرى تحقّق يابد. هر چند كه هنوز عقل ما بدان دست نيازيده باشد.