بررسی بازتاب حدیث « مَن عرفَ نفسَه فقد عرفَ ربَّه» در متون عرفانی منثور فارسی

موضوع این نوشته بررسی بازتاب حدیثی مشهور است در متون عرفانی منثور فارسی: «مَن عَرف نفسَهُ فقد عرف ربَّهُ» (هرکه خود را شناخت، خدایش را [نیز] شناخته است).

در منابع معتبر، این سخن هم به نام پیامبر اسلام(ص) و هم به نام حضرت علی بن ابی‌طالب(ع) آمده است. استاد فروزانفر دربارة سند حدیث چنین نوشته است:

در شرح نهج‌البلاغه، ج4، ص547 منسوب است به امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ و با تعبیر اذا عرفَ نفسَه جزء احادیث نبوی آمده است ( کنوزالحقائق،ص9) و مؤلف اللؤلؤالمرصوع به نقل از ابن‌تیمیه آن را از موضوعات می‌شمارد(فروزانفر:471 و472).

برای رعایت اختصار از ذکر سایر منابع در می­گذریم.¹ از قرن‌ها پیش، این حدیث موضوع بحث‌های گوناگون بوده است و در تفسیر آن مطالب بسیار نوشته‌اند. برخی عالمان نیز رساله‌هایی مستقل در شرح آن نگاشته‌اند.² در این میانه دو نکته جلب نظر می‌کند؛ نخست آن‌که از بین شارحان این حدیث، اغلب عارفان و عالمان ایرانی نیز شرح خود را به زبان عربی نوشته­اند و دیگر آن‌که اغلبِ شارحان این حدیث را به چند وجه معنا و تفسیر کرده‌اند. برخی از این وجوه مبتنی بر ناممکن بودنِ شناخت و معرفت پروردگار است و برخی دیگر، به‌ویژه در نوشته‌های آنان‌که گرایش به مباحث عرفانی دارند، درتبیینِ امکان معرفت نفس و نسبتِ آن با معرفت پروردگار.                                                       

برخی این حدیث را متضمّن «تعلیق به امر محال» می‌دانند و معتقدند همچنان‌که معرفتِ نفس ناممکن است، حصولِ معرفتِ پروردگار نیز ممکن نیست. ابن‌عربی در فصوص الحکم این معنا را محتمل دانسته است. «حکیم سبزواری هم بر این باور است که اگر احاطة علمی بر نفس با توجّه به مقام عقلِ جزئی و وجود محدودش و با عنایت به تلوّن نفس که دارای اطوار و شؤون غیرقابل احصاست، مقدور باشد معرفت پروردگار نیز ممکن خواهد بود و چون چنین نیست پس معرفت رب نیز مقدور نمی­باشد»(شیرزاد: 203 و 204). موافقان این تفسیر بر این باورند که معرفتِ پروردگار مستلزمِ احاطة معلول (مخلوق) بر ذاتِ علّت (خالق) است و چنین چیزی ممکن نیست. از سوی دیگر، بسیاری از شارحان نیز امکان معرفت نفس (و به‌تبَع آن، امکان معرفتِ پروردگار) را از این سخن برداشت کرده‌اند. از میان معاصران، علّامه طباطبائی با استناد به حدیثی دیگر از پیامبر اسلام(ص) که در آن آمده است: «أعرفُکم بِنفسِه أعرفُکم بِربِّه» می­نویسد: «... معرفت و شناخت خدا اگر هم محال باشد، منظور محال بودن به روش فکری و علم حضوری است نه شناختِ شهودی و حضوری...» (طباطبائی: 84). او همچنین این حدیث را «عکسِ نقیض» آیة ﴿لاتکونُوا کالّذینَ نَسوا اللهَ فانسیهم أنفُسَهم﴾ (حشر/ 19) دانسته است. در این آیه فراموش کردن خدا مستلزم فراموشی از خود معرّفی شده و عکس نقیض آن چنین است که خودیابی مستلزم خدایابی است و این مضمون همین حدیث است(شیرزاد: همانجا).                                                                                                                  

بنابراین، نمی­توان امکان معرفت خالق (معرفتی متناسب با حد مخلوق) را یکسره مردود دانست. حال این پرسش مطرح می‌شود که چگونه می­توان از خودشناسی پُلی به خداشناسی زد؟ حُکَما و عُرَفا در جست‌وجوی پاسخی برای این پرسش، وجوهِ متعدّدی برای معنای این حدیث ذکر کرده­اند؛ گروهی از آنان معتقدند «مقصود تمثیل مقام ربّ است در عالم خلق به نفس انسانی [...] از جملة احوال و شؤون نفس آن است که در مقام ذات واحد بسیط است و در عین وحدت متضمّن کثرت است. به این طریق که همة قُوا و کمالات به وجودِ جمع‌الجمع در نفس موجود است، و نیز در عین کثرت دارای وحدت است [...]، همچنان پروردگارِ عالم تعالی شأنه نیز در مقام غیب الغیوب و مرتبة تجلّی ذات که از آن به کنزِ مخفی و مقام فیضِ اقدس عبارت کنند واحد بسیط است به وحدتِ حَقّة حقیقیّه و سراسر موجوداتِ متکثّره [...] در آن مقام موجود و مندرج‌اند [...] وجهِ دیگر در تمثیل آن است که در عالم صغیر، بدن عنصری است و جان و روانِ آفرینش همانا ذات پروردگار است، پس در عالم صغیر آیتی از آیات محکم الهی است و کسی که به احوال و شؤون او پی برد می­تواند به صفات پروردگارش پی ببرد، بعضی عارفان پایة سخن را از این حد بالاتر برده و گفته­اند معرفتِ نفس عین معرفتِ ربّ است نه اینکه جلوه و نمودار باشد» (همایی: 92، حاشیه). علاوه بر این، عارفان وجوهِ دیگری نیز در کیفیّتِ معرفت نفس و نسبت آن با معرفت کردگار بیان کرده­اند که در این مختصر، فرصت پرداختن به آنها نیست. همین بس که بدانیم برخی شارحان ده­ها وجه برای معنای این حدیث برشمرده­اند.³                                                 

نویسندگان متون صوفیه، از آغاز تا قرون اخیر، به این حدیث توجّهِ بسیار کرده و از آن در شرح آموزه­های عرفانی بسیار  بهره گرفته­اند. چنان‌که حتی در بعضی از این متون فصلی به تفسیرِ این حدیث اختصاص یافته است؛ از جمله درآغازِ کیمیای سعادت چنین می­خوانیم:

«بدان که کلید معرفت خدای ـ تعالی ـ معرفت نفس خویش است؛ و برای این گفته‌اند: من عرفَ نفسَه فقد عرفَ ربَّه؛ و برای این گفت باری ـ سبحانه و تعالی ـ: سَنُریهم آیاتِنا فی الآفاق و فی أنفسِهم حتی  یَتبَیَّنَ  لهم أنَّهُ الحق، گفت: نشانه­های خود در عالم و در نفوس با ایشان نماییم تا حقیقتِ حق ایشان  را پیدا شود. و در جمله، هیچ چیز به تو نزدیکتر از تو نیست. چون خود را نشناسی، دیگری را چون شناسی؟(غزّالی: 13)                                                                                                    

و این غیر از فصلِ کوتاهی است که غزّالی به شرحِ این حدیث اختصاص داده است(همان: 47 ـ50).

در تمهیدات عین القضاة همدانی نیز، «تمهید اصل رابع»، با عنوانِ «خود را بشناس تا خدا را بشناسی»، در بردارندة سخنان اوست در گزارشِ این حدیث. در آغاز این بخش می­خوانیم:

چون مَرد بدان مقام رسد که از شراب معرفت مست شود، چون به کمال مستی رسد و به نهایت انتهای خود رسد، نفس محمّد را که «لقد جاءَ کم رسولٌ مِن أنفُسِکم» بر وی جلوه کنند [...] هر که معرفت نفس خود حاصل کرد معرفت نفس محمّد او را حاصل شود؛ و هر که معرفت نفس محمّد حاصل کرد پای در معرفت ذات الله نهد. «مَن رَآنی فقد رأی الحق» همین معنی باشد (عین‌‌‌القضاة: 56 و 57).

او در ادامۀ همین «تمهید» چنین آورده است‌:

هر که نفس خود را فراموش کند او را فراموش کرده باشد. و هر که نفس خود را یاد آرد او را با یاد آورده باشد مَن عرفَ نفسَه فقد عرفَ ربَّه، و مَن عَجِزَ عن معرفةِ نفسهِ فأحری أن یَعجزَ عن معرفةِ ربهِ؛ سعادت ابد در معرفت نفس مرد، بسته است...» (همان: 60)

مؤلّفِ مصباح الهدایه نیز باب سوم از کتاب خود را به «معارف» اختصاص داده و عنوان چهارمین فصل از آن باب را «در کیفیّت ارتباط معرفت الهی به معرفت نفس» نهاده است. در این فصلِ کوتاه، چند تفسیر برای این حدیث آمده است، از جمله‌:

و لفظ نفس در این خبر اگر بر معنیِ ذات و حقیقت حمل افتد، مراد آن بُوَد، و الله اعلم، که هرکه ذات و حقیقتِ خود را به صفتِ فوقیّت و احاطت بر جمیعِ اجزاءِ وجود خود بشناسد، و همه جنود ملکی و شیطانی و حقایق جسمانی و روحانی را در تحت احاطت ذات خود در عالم صغیر مشاهده کند، ذات مطلق را با جمیعِ اجزاءِ وجود موجودات روحانی و جسمانی و ملکی و شیطانی و جنّی و اِنسی همان نسبت تصوّر کند در عالم کبیر. و همچنانک روحِ جزوی و قلبِ جزوی و نفسِ جزوی و عقلِ جزوی را در تحت احاطتِ ذات خود مندرج بیند، روح اعظم و قلب اعظم که عرش اعظم است، و نفسِ کلّی و عقل کلّی را، در تحت احاطت ذات واحد مُحاط و مَحوی بیند و هیچ ذاتی از ذوات کاینات موصوف بدین نیست الاّ ذاتِ انسان. پس معرفت او دلیل معرفت الهی باشد ‌(عزّالدین کاشانی: 90).

برداشتی دیگر از معنای این حدیث، و نسبتِ معرفت نفس با معرفتِ کردگار، در فیه ما فیه مولانا آمده است:

از حق امید داریم که شما این سخنها را هم از اندرون خود بشنوید؛ که مفید آن است. اگر                                                                              هزار دزدِ بیرونی بیایند، در را نتوانند بازکردن تا از اندرون دزدی یار ایشان نباشد که از اندرون باز کند. هزار سخن از بیرون بگوی، تا از اندرون مصدِّقی نباشد، سود ندارد؛ هم‌چنانکه درختی را تا در بیخ او تری نباشد، اگر هزار سیل آب برو ریزی سود ندارد. اوّل آنجا در بیخ او تری بباید تا آب مدد او شود.

اگر همه عالم نور گیرد تا در چشم نوری نباشد، هرگز آن نور را نبینند. اکنون اصل، آن قابلیّت است که در نفس است. نفس دیگر است و روح دیگر. نمی‌بینی که نفس در خواب کجاها می‌رود، و روح در تن است؟ امّا آن نفس می­گردد چیزی دیگر می­شود.

گفت: پس آنچه علی گفت: من عرفَ نفسَه فقد عرفَ ربَّه، این نفس را گفت؟ گفت: و اگر بگوییم که این نفس را گفت، هم خُرد کاری نیست (مولوی: 56).

نظیر این مطالب در گفتار فرزندِ مولانا، سلطان ولد، هم به چشم می‌خورد:

قالَ علی رضی الله عنه: «من عرفَ نفسَه فقد عرفَ ربَّه». مثلاً تو در خانۀ خود قماشها و کاله‌ها از بساط و لحاف و جامه‌های بذله و مهنه و صنادیق و غیرهم دیده­ای، و چیزهای دیگر داری که آن را ندیده‌ای. پس تمام خود را نشناخته باشی. باز چون همه را دیده باشی از مدفون و از پیدا، لیکن آن چراغی را که این همه را از آن می‌بینی، چون ندیدی، هم خود را ندیده باشی؛ زیرا آن چراغ که به نور آن چیزها و کاله­های خود را از نیک و بد می‌بینی، نور حق است که در خانۀ تن تو در تافته است. چون آن نور را دیده باشی قطعاً خود را دیده باشی. همچنان‌که نور آفتاب در خانه­ای می­تابد همه چیزها را در خانه می­بینی، اما از آن چیزها آفتاب را ندانی، لیکن چون آن آفتاب که در خانه است ببینی آفتاب را دیده باشی (سلطان ولد: 304).

اما در میانِ گفته­ها و نوشته­های عارفان، یکی از وجوهِ معنای این حدیث بیش از سایر وجوه تکرار شده است و آن تفسیرِ این حدیث بر مبنای «فقر وجودی نفس» است. بسیاری از مفسّران معتقدند شناختِ نفس (و نقائص آن) آدمی را به کمال پروردگار راهنمون است. انسان هرچه را در وجود خود ناقص و ناتمام دید، در پروردگارش به‌تمامی و کمال می­یابد و بدین‌سان خودشناسی به خداشناسی می­انجامد. اکنون نمونه­هایی از این تقریر در متون عرفانیِ را از نظر می‌گذرانیم:                                                                                

کشف المحجوب (نگارش حدود 465 هـ‌.ق):

و یکی گفته است از مشایخ: «مَن جَهِلَ نفسَهُ فهوَ بالغیرِ أجهَل. و رسول گفت، علیه السّلام: « مَن عرفَ نفسَه فقد عرفَ ربَّه.» ای مَن عرفَ نفسَهُ بِالفناءِ فقد عرفَ ربَّهُ بالبقاءِ، و یُقالُ: مَن عرفَ نفسَهُ بالذلِّ فقد عرفَ ربَّه بالعزِّ، و یُقال: مَن عرفَ نفسَهُ بالعبودیّةِ فقد عرفَ ربَّهُ بالربوبیّة‌(هجویری: 297).

اسرار التوحید (نگارش حدود 564 هـ.ق):

شیخِ ما را سؤال کردند: «من عرفَ نفسَه فقد عرفَ ربَّه» شیخِ ما گفت: «من عرفَ نفسَهُ بالعدمِ عرفَ ربَّهُ بالوجودِ»⁴(محمّد بن منوّر: 305).

مرصادالعباد (نگارش حدود 620 هـ.ق):  

تا نفس دستکاریِ ظلومی و جهولیِ خویش به کمال نرساند، در این مقام نفس را بکمال نتوان شناخت: که او چیست؟ و او را بهرِ چه آفریده­اند؟ و در کدام مقام به چه کار خواست آمد؟ چون این دستکاری از او بکمال ظاهر شد و از دیوانگیِ پروانگی به نوربخشیِ شمعی رسید، که «کنتُ له سمعاً و بصراً و لساناً فبی یَسمع و بی یَبصر و بی ینطق» حقیقتِ من عرفَ نفسَه فقد عرفَ ربَّه محقّق گردد یعنی هرکه نفس را به پروانگی بشناخت حضرت را به شمعی بازداند(نجم‌الدین رازی: 185 و 186).

مقالات شمس تبریزی (تقریر بین سال‌های 642 و 645 هـ‌.ق):

هر که تن خود را شناخت به نیستی، خدای خود را شناخت به هستی. هر که تنِ خود را شناخت به مُحدَثی، خدای خود را شناخت به قدیمی. هر که تن خود را شناخت به جفا، خدای خود را شناخت به وفا. هر که خود را شناخت به خطا، خدای خود را شناخت به عطا⁵ (شمس تبریزی: 191 و 192).

مجلس پنجم از مجالس پنجگانه منسوب به سعدی⁶‌:

... اوست که خود را به تو شناسا کرده است و کلید خانه معرفت به تو داده است. سیّد عالم ملکوت صلّی الله علیه و سلّم می‌فرماید: من عرفَ نفسَه فقد عرفَ ربَّه، هر گه که تو خود را شناختی حق را شناختی. توئی ترا کلید است که بدان او را بشناسی، و این شناختن مختلف است، اگر خود را به عجز شناختی او را به قدرت شناختی و اگر خود را به ضعف شناختی او را به قوت شناختی (سعدی: 65).                      

مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه (نگارش بین سال‌های 700 و 735 هـ.ق):

... هر که نفس خود را به صفت عبودیّت بشناسد، پروردگار خود را به صفت ربوبیّت بشناسد. بدان وجه که نفس پیوسته به باطل دعویِ آلهیّت کند، و صفات ربوبیّت را که به ذات آلهی مخصوص­اند و هیچ موجود را با حق در آن شرکت نه، از عظمت و کبریا و جبّاری و عزّت و استغنا و قدرت، به زور و بهتان بر خود بندد، و با خود تصوّر آن کند که این اوصاف از خصایص و لوازم اوست... (عزّالدین کاشانی: 91).                                                                             

 دیگر آن‌که این تفسیر ویژه متون عرفانی نیست و در سایر متون نیز مشابه آن را می­توان یافت؛ از جمله در لطائف­الحکمه، نوشتة سراج‌الدین ارموی (حدود 665 هـ.ق) ـ که در شمار متون اخلاقی و حِکَمی است ـ می­خوانیم:

محقّقان گفته­اند که معرفت نفس خود دلیل است به معرفت حق، از راه مخالفت، نه از راه موافقت. چون بداند که او مُحدَث است بداند که حق قدیم است، چون بداند که خود ممکن الوجود است، بداند که حق واجب‌الوجود است. چون خود را به عبودیّت بشناسد، حق را به ربوبیّت بشناسد، و چون خود را به اختلال بشناسد، حق را به کمال بشناسد. و چون خود را به تذلّل بشناسد، حق را به تفضّل بشناسد. پس معلوم شد که معرفت نفس خود سبب معرفت حق است از راه مخالفت نه از راه موافقت که این سبب تشبیه و بدعت است ‌(به نقل از عابدی: 135).                                         

با بررسی این نمونه‌ها، که از میان مؤلَّفاتِ سه قرن برگرفته شده‌اند، مشابهت آنچه نویسندگان این نوع متون در تفسیر این حدیث نوشته‌اند آشکار می‌شود. بدیهی است که این میزان مشابهت را نمی‌توان تصادفی دانست. نکتة دیگری که در این میان جالب توجّه می‌نماید مشابهت‌های سبکیِ‌ این قطعات است. در اغلب نمونه‌ها کاربرد «سجع متوازی»، بیش‌ و کم، آشکار است. اگر تفاوت‌های سبکیِ‌ این متون را در نظر آوریم،‌ این شباهت بیش از پیش جلب نظر می‌کند. این تشابه مضامین ـ به‌ویژه در متونی که حاصل تقریرات بزرگان صوفیه است‌ـ  ممکن است از آن جهت باشد که این بزرگان را رسم بر آن بوده است که در مجالس وعظ و درس، گاه به کلام متقدّمین تمثّل می‌جُسته‌ و گاهی هم کلامِ آنان را با اندکی تغییر یا شرح و بسط نقل می‌کرده‌اند. در این قبیل موارد، یا خودِ گوینده ذکر مأخذ را لازم نمی‌دیده است یا شنوندگان ضرورتی بر نوشتن نام گویندة اصلی احساس نمی‌کرده‌اند. این مشابهت علّت دیگری هم می‌تواند داشته باشد و آن استفادة‌ نویسندگان گوناگون از منابع مشترک است. در هر حال،‌ شباهت لفظی و معناییِ آنچه در شرح و تفسیر این حدیث در متون عرفانی فارسی می‌خوانیم شایان توجّه است.          

موضوع این نوشته متون عرفانیِ منثور بود و مجالی برای بررسی متون منظوم نبود؛ امّا ناگفته نباید گذارد که به این حدیث در برخی متون منظوم نیز تمثّل جسته و در شرح آن نکاتی آورده­اند.⁷ در پایان، نقل این‌ قطعه لطیف از کلام شمس تبریز نیز بی‌مناسبت نیست:

انبیا همه معرِّفِ همدگرند. عیسی می‌گوید: ای جهود موسی را نیکو نشناختی، بیا مرا ببین تا موسی را بشناسی. محمّد گوید: ای نصرانی، ای جهود، موسی و عیسی را نیکو نشناختید، بیائید مرا ببینید تا ایشان را بشناسید. انبیا همه معرِّف همدگرند. سخن انبیا شارح و مبیِّن همدگرست. بعد از آن یاران گفتند که یا رسولَ الله هر نبی معرّفِ مَن قبله بود، اکنون تو خاتم النبییّنی، معرِّف تو که باشد؟ گفت: مَن عرفَ نفسَه فقد عرفَ ربَّه. یعنی مَن عرفَ نفسی فقد عرفَ ربّی (شمس تبریزی: 75).

به­راستی شگفت نیست که آنچه را امروز «گفت‌وگوی ادیان» می­خوانیم، هشت از قرنی از این پیش،‌ شمس تبریزی به این سادگی و زیبایی طرح کرده است؟

سخن را با کلامی از عارفی عالی‌قدر به پایان می­بریم، شیخ ابوالعبّاس قصّابِ آملی:

نقل است که [شیخ ابوالعبّاس قصّاب] شیخ ابوسعید را گفت اگر ترا پرسند که خدای تعالی     شناسی مگو که شناسم که آن شرک است و مگو که نشناسم که آن کفر است ولیکن چنین    گوی که: عَرَّفَنا اللهُ ذاتَه بفَضلِه. یعنی خدای تعالی ما را آشنای ذات خود گرداناد به فضلِ                     خویش. (عطّار نیشابوری: 155)             

پی‌نوشت‌ها

1. برای اطّلاع از برخی منابع دیگر، بنگرید به: تنکابنی: 143؛ شریفی: 127 و 132.

2. از مشهورترین رساله­های قدما در این باره نوشته­ای است از شیخ اکبر، محیی‌الدین ابن‌عربی، با عنوانِ الرسالة الوجودیّة فی معنی قوله(ص): من عرف نفسَه فقد عرف ربَّه که در مجموعه آثار او چاپ شده است. امام محمّد غزّالی، شیخ محمود شبستری، عبدالقادر گیلانی و حبیب عجمی نیز شروحی بر این حدیث نوشته­اند. از میان شروح معاصران نیز می‌توان از شرح استاد حسن‌زادة آملی نام برد که 91 وجه در معنای این حدیث برشمرده است (شریفی: 129). حتی ذکر عنوان شروح (چاپ شده­ها و مخطوطات) خارج از حوصلة این نوشته است. برای مشاهدة فهرست برخی از این شروح بنگرید به: تنکابنی: 144ـ146.      

3. برای مطالعۀ چند «تقریر» از تفاسیری که مبتنی است بر امکان معرفت نفس و به تبَع آن، معرفتِ رَب، بنگرید به: شیرزاد: 205  به بعد. 

4. این نکته را نباید از نظر دور داشت که ابوسعید ابوالخیر (گویندۀ این سخن) در سال 440 هـ.ق درگذشته است و اگر سندی معتبر برای این قولِ او بتوان یافت، از نخستین کسانی خواهد بود که این مضمون را به‌کار گرفته است. استاد شفیعی کدکنی نیز در تعلیقات اسرارالتوحید مطالبی در باب این حدیث نوشته­ است (محمّد بن منوّر: 774).                                                   

5. البته، در این مورد، گوینده به حدیث مذکور اشاره نکرده است. در مقالات چند بار این حدیث آمده است که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد. دیگر این‌که، مصحّح مقالات شمس این سخن را در بخش «کلمات قصار» آورده و در ابتدای آن بخش یادآور شده­ است که این سخنان «در قیاس با دیگر اجزای مقالات تا حدّی تکلّف‌آمیز به نظر می­رسد و آن شور و حالت و حرارتی را که در دیگر سخنان شمس است ندارد. برخی از این کلمات در کتابهائی که پیش از قرن هفتم فراهم گردیده به نام متقدّمین از عرفا و متصوّفین وارد شده است. شاید شمس همانگونه که در میان سخنان خود پاره‌ای از اشعار متقدّمین را می­خوانده از کلمات قصار آنان هم یاد می­کرده است، و مریدان که ملفوظات او را یادداشت می‌کرده­اند بدون تفکیک اینکه چه قسمتی از خود شیخ و چه قسمتی از دیگران است همه را می­نوشته­اند» (شمس تبریزی: 787).

6. نه‌تنها سالِ کتابت این متن مشخّص نیست،‌ بلکه صحّت انتساب «مجالس» به سعدی نیز، همچون برخی دیگر از رسائلی که در کلیات او هست، محلّ تردید است. امّا هم به لحاظ سبک‌شناختی و هم از نظر نسخه‌شناختی، قرائنی هست که احتمال انتساب این متن به سعدی را قوّت می‌بخشد (بنگرید به فتوحی: 53 ـ 78) این قطعه تنها براساس تاریخ درگذشت سعدی (آخرین سال‌های قرن هفتم هجری) در این قسمت قرار داده شده است.                                                                                                   

7. از جمله در دفتر پنجم مثنوی معنوی، مولانا ضمن «قصّۀ ایاز و حجره داشتن او به جهت چارق و پوستین...» این حدیث را آورده و تفسیری مشابهِ تفاسیر هجویری و شمس و ابوسعید به‌دست داده است. عنوان این نوشته هم مصراعی است که مولانا در پایان همین حکایت آورده و ترجمه‌ای منظوم از همین حدیث است (بنگرید به: زرّین‌کوب:‌ 449 ‌ـ‌ 451).                

منابع

تنکابنی، سیّد محمّدمهدی (1377): «شرح حدیث من عرفَ نفسَه فقد عرفَ ربَّهُ» (تحقیق: مهدی مهریزی)، میراث حدیث شیعه، دفتر اوّل، به کوشش مهدی مهریزی و علی صدرایی خویی، قم: مؤسّسة فرهنگی دارالحدیث، صص143ـ172.

زرّین‌کوب، عبدالحسین‌(1373): بحر‌ در کوزه (نقد‌ و ‌تفسیر‌قصّه‌ها‌ و‌ تمثیلات مثنوی)، تهران: علمی، چ‌6.

سعدی، مصلح بن عبدالله (بی‌تا): مجالس پنجگانه، در:  کلیات به تصحیح محمّدعلی فروغی، تهران: کتابفروشی بروخیم.

سلطان ولد، بهاءالدین محمّد (1367): معارف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران: مولی.

شریفی، محمود (1376): «رساله­ای از آخوند ملّا حبیب­الله شریف کاشانی(ره)»، علوم حدیث شمارة چهارم، صص 125ـ 140.

شمس تبریزی، محمد‌بن‌علی ‌(1377): مقالات شمس تبریزی، به تصحیح محمّدعلی موحّد، تهران: خوارزمی، چ 2.

شیرزاد، امیر‌ (1380): «تبیین حِکَمی و عرفانی حدیث من عرفَ نفسه»، مقالات و بررسیها، دفتر70، صص 201ـ 221.

طباطبائی، سیّدمحمّدحسین (1387):  طریق عرفان، ترجمة صادق حسن­زاده [ترجمه و شرح رسالة الولایۀ علّامه طباطبائی]، قم: آیت اشراق.

عابدی، محمود ‌(1388): گوهرهای پراکنده (سخنان علی علیه‌السلام در نثر فارسی)، تهران: سروش.

عزّالدین کاشانی، محمود‌بن ‌علی‌ (1367): مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، به تصحیح جلال­الدین همایی،  تهران: مؤسّسة نشر هما، چ 3.

عطّار نیشابوری، محمّد‌بن‌ابراهیم (بی‌تا): تذکرة الاولیاء (نیمة دوم)، به تصحیح رینولد ا. نیکلسون، با مقدمة محمّد قزوینی، تهران: انتشارات مرکزی، چ 5.

عین‌القضاة همدانی، عبدالله‌بن‌محمد‌ (1378): تمهیدات، با مقدّمه و تصحیح عنیف عسیران، تهران: منوچهری، چ 5.

غزّالی، محمد‌بن‌محمد ‌(1390): کیمیای سعادت، به تصحیح حسین خدیوجم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ 15. 

فتوحی، محمود (1391): «سبک‌شناسی رسائل سعدی»، سعدی‌شناسی، به کوشش کوروش کمالی سروستانی، دفتر پانزدهم، شیراز: مرکز سعدی‌شناسی، صص53 ـ 78. 

فروزانفر، بدیع­الزمان ‌(1381): احادیث و قصص مثنوی (‌تنظیم مجدّد: حسین داودی)، تهران: امیرکبیر، چ 2.

محمّد‌بن‌منوّر‌میهنی ‌(1381): اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به تصحیح محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه، چ 5.

مولوی، جلال‌الدین‌محمد‌ (1362): فیه ما فیه، به تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر، چ‌5.

نجم­الدین رازی، عبدالله‌بن‌محمد (1389): مرصادالعباد، به تصحیح محمّدامین ریاحی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ 14.

هجویری، علی‌بن‌عثمان ‌(1386): کشف المحجوب، به تصحیح محمود عابدی، تهران، سروش، چ3.

همایی، جلال‌الدین ←  عزّالدین کاشانی، محمود بن علی ‌(1367).