تاریخ و فلسفه در اندیشه سید جمال الدین اسدآبادی

نویسنده: دکتر سیمین فصیحی

نسخه PDF نوشته:

| تاریخ و فلسفه در اندیشه سید جمال الدین اسدآبادی |

هدف اين پژوهش روشن ساختن و وضوح  جایگاه فلسفه و تفکر انتقادی در انديشه سيدجمال است تا نشان داده شود که او چه ارزش و فایده ای برای فلسفه و تفکر انتقادی قائل بود ، چگونه از آن در طرح تجدد سنت استفاده کرد و نهایتاً نسبت بین دین و فلسفه را چگونه تبیین می کرد. اين بررسى نخست از زندگى و آثار وى شروع مى‏شود. شخصيت وى از دريچه نگاه متفكرين و مورخين مختلف مورد بررسى قرار مى‏گيرد و سپس  به جایگاه فلسفه ، تفکر انتقادی و رابطه آنها با دین در اندیشه سید جمال پرداخته می شود.

كارنامه يك زندگى، نگاهى به زندگى، آثار و شخصيت سيد¹

 "الغريب فى‏البلدان و الطريد عن الاوطان». در سال 1255 ق / 1839 م و به ظن قوى در قريه اسدآباد همدان به‏دنيا آمد. ظن قوى از آن جهت كه گرچه «اين شخص عجيب و غريب وحيد زمان و نادره دوران را جمعى كثير، از مردم اسدآباد همدان ايران دانند، طايفه و فاميلش را نشان مى‏دهند.»( ناظم‏الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، مقدمه، ص 70). ولى گروه ديگرى از جمله صاحب كتاب مشاهيرالشرق، جرجى زيدان،محل تولد او را قريه اسعداباد از قراء گز از توابع كابل مى‏داند(به نقل از ناظم‏الاسلام كرمانى، پيشين، ص 70).

    درباره اين ابهام كه وطن سيد كجاست، خود سيد را احتمالاً بيش از همه بايد مقصر دانست چرا كه او خود را كابلى، افغانى، استانبولى، اسدآبادى مى‏نامد. شايد وى به‏دليل مبارزات خويش، تمايل داشت كه ناشناخته بماند. اما امروز در پرتو انتشار اسناد و گزارشات و خاطرات و تحقيقات مورخين و محققين، سيد را بايد ايرانى‏الاصل و اهل اسدآباد همدان دانست و بقيه ماجراهايش را تعقيب كرد.²

    سيد با علوم اسلامى آشنا بود و قدرى هم علوم اروپايى آموخت. به كشورهاى و شهرهای مختلف هند، افغانستان، مصر، لندن، پاريس، مسكو سفر كرد و در هر كجا به اقتضاى شرايط اقداماتى را صورت داد. هسته اصلى اين اقدامات مبارزه عليه سياست‏هاى بريتانيا در آن زمان بود. مبارزات ضد امپرياليستى سيد او را به يك شخصيت پرنفوذ اجتماعى مبدل ساخت . طى اقامت در پاريس  با همراهی دوست و مريدش شيخ محمدعبده، مفتى اسبق مصر كه به سبب شركت در مبارزات مليون در 1882م از كشورش اخراج شده بود، هفته‏نامه عربى زبان «عروة‏الوثقى» كه عمدتاً سياسى و سخت ضدانگليسى بود، منتشر كرد. اين نشريه پس از انتشار 18 شماره متوقف گرديد. حكومت انگليس كه از شدت حملات ونفوذ فزاينده آن هراسيده بود، ورودش به هند را متوقف ساخت و يحتمل از تمهيدات ديگرى نيز جهت پايان دادن به حيات اين جريده استفاده كرد. سيدجمال كه طى اقامت در پاريس، قدرى فرانسه آموخته بود، نظريات خود را در مطبوعات اروپايى مطرح كرد و همچنين با رنان به مباحثه‏اى فلسفى پيرامون «اسلام و علم» پرداخت. مقالات سياسى وى درباره انگلستان، روسيه، تركيه و مصر در مطبوعات انگليس درج گرديد و سياستمداران برجسته وقت انگليسى او را به‏عنوان شخصيت برجسته و درعين حال هراس‏انگيز تلقى مى‏كردند.³

    در سال 1302‌ق‌/ 1885‌م «ويلفريد بلنت» سيد را به لندن دعوت كرد. وى سه ماه در خانه بلنت ماند و ترتيبى داده شد كه سيدجمال‏الدين با «سر دروموند ولف» ـ كه نماينده انگليس در مصر شده بود و قبل از عزيمتش به آنجا به قصد جلب دولت عثمانى به دوستى و حتى اتحاد آن دولت و ساير دول اسلامى با انگليس به استانبول سفر مى‏كرد ـ به استانبول برود. وجود سيد را به‏دليل نفوذ وى در دربار عثمانى و خود سلطان، براى پيشرفت مقصود خود مفيد مى‏دانستند. ولى در وهله آخر، با آنكه بليط راه سيد هم خريدارى شده بود از آن خيال منصرف شد و سيدجمال‏الدين از اين مسئله رنجيده خاطر شد.⁴

    سيد در ربيع‏الاول 1304‌ق‌/‌1886‌م به دعوت محمدحسن خان اعتمادالسلطنه و با اجازه شاه به تهران رفت امّا در حضور شاه سخنانى به زبان آورد كه شاه را نسبت به بقاى او در پايتخت بدبين كرد. وى با كمال جرأت و صراحت، راجع به خرابى اوضاع مملكت و لزوم اصلاحات سخن گفت. قريب چهارماه در تهران ماند و سپس عازم روسيه گرديد.⁵

    سيد در سال 1306ق/1888م مجدداً به دعوت شاه به ايران رفت و در خانه امين‏الضرب سكونت گزيد. «اين‏بار مردم بيشتر دور سيد را گرفتند و مجالس سرى برپا شد. امين‏السلطان شاه را ترسانيد كه عماً قريب حوزه سلطنت ايران را از هم خواهد پاشيد.» چون سيد مى‏دانست كه عاقبت درصدد اذيت و صدمه‏اش برخواهند آمد، به حضرت عبدالعظيم نقل مكان كرد و قريب هفت ماه در آنجا به‏سر برد و به‏دعوت مردم پرداخت و مفاسد سلطنت استبداد وى را آشكار ساخت. عاقبت شاه، حكم تبعيد وى را صادر كرد. باقى داستان زندگى سيد عبارت است از تبعيد به خانقين و رسيدن او به بصره و نوشتن نامه معروف خود به ميرزا حسن شيرازى مجتهد مقيم سامرا و تحريك او به مداخله در امور سياسى و برضد نفوذ اجانب و امتيازتنباكو و رفتن به لندن و ملاقات با ميرزا ملكم‏خان و تأسيس روزنامه عربى ضياءالخافقين و سعى دولت انگليس در تعطيل آن روزنامه به وسايل عجيب و رفتن سيد به استانبول به دعوت سلطان عثمانى (اواخر سال 1309 ق) و اقامت او با اعزاز در آنجا نزديك قصر سلطان و تغيير خاطر سلطان به او بعدها، تا آنكه مبتلا به مرض سرطان در زبان شد و در 5 شوال 1314 ق / 1897 م درگذشت.⁶

زندگى ناآرام سید  با تحولات، ماجراها و درگيرى‏هاى فراوانى روبرو بود . او يك رجل سياسى فعال و درعين حال يك صاحب‏نظر بود  كه هركجا قدم مى‏نهاد، هم دوستان و مريدانى وفادار و صميمى مى‏يافت و هم رقيبان ومعاندانى كه كين‏توزى كرده، آواره‏اش کرده و از نقطه‏اى به نقطه ديگر خواندند. هرجا كه رفت ، درارتباط وسيع و مستقيم با رجال سرشناسى سياسى و مذهبى و مردم متوسط قرار گرفت  و آنان را به فعاليت و سازماندهى سياسى ترغيب کرد. و به‏همين دليل، هراس صاحبان قدرت را در حوزه سياسى، فرهنگى و روحانى بر انگیخت  و سيل تهمت و افترا را به سوى او روانه کرد. عليه او نوشته‏اند: «به لباس اهل علم و فضل درآمده، مقاصد فاسده خود را زير سجاده و ردا پنهان نموده، با مردمان معقول انيس و با فضل جليس گشت. ظاهر حالش را به حيله فضل برآراست و به حيله و تزوير طرف وثوق مردمان ساده لوح شد.... در مصطبه تعليم و تدريس نشست و در ظرف اندك مدتى بسيارى از طالبان علم در حلقه درسش جاى گرفتند. چون بازار خود را گرم ديد... على رئوس الاشهاد اظهار زندقه نمود، حاشا و ثم حاشا نبوت را به‏عنوان صنعت يابد نمود.»⁷

    اين اظهار نظر پيش از هر چيز نشان مى‏دهد كه وى شخصيتى باجاذبه و نفوذ بوده كه مخاطبان و شاگران خود را به‏شدت تحت‏تأثير قرار مى‏داد. و به اعتبار فكر و جاذبه كلام و منش خويش معتقدان، مريدان و دوستانى يافته است كه شيفته او بودند. از زمره اين دوستان مى‏توان از شيخ محمدعبده مفتى‏الازهر و اصلاح طلب معروف مصرى و حاج محمدحسن امين‏الضرب،تاجر بزرگ ايران نام برد. حاجى او را «شمس‏العارفين و قبلة العلماء و المجتهدين» نيز مى‏نامد.⁸

    ذكاءالملك مى‏گويد، سيد هفت زبان را بخوبى تكلم مى‏كرد، فارسى، تركى همدانى، تركى اسلامبولى، فرانسه، روسى، انگليسى، عربى، افغانى و عبرى هم مى‏دانست.⁹ ناظم‏الاسلام كرمانى وى را «شخص عجيب و غريب، وحيد زمان، نادره دوران» مى‏نامد تقى‏زاده مى‏گويد، «اين شخص جهانشهرت از ابتداى عمر تأثير عجيبى در عامه داشت. چشم‏هاى جذاب و مغناطيسى و استقلال فكر و شخصيت ممتاز و بلاغت زبان و فصاحت قلم و حافظه بسيار فوق‏العاده داشت و علم و فضل و اطلاع وسيع برعلوم اسلامى از معقول و منقول و تاريخ و تسلط عظيم در زبان عربى داشت.¹⁰ گاه او را از جهت آگاهى در حكمت و فلسفه تاريخى و اجتماعى و سياسى و مبارزه با اوهام و خرافات و تقليد، همتاى ابن خلدون شمرده‏اند.¹¹ اعتمادالسطنه درمورد وىمى‏نويسد، «در علوم عتيقه و فنون جديده مقامى بلند يافته مردم ايران را به‏وجود وى جاى افتخار است... گروهى از دانش‏پژوهان جامع ازهر بروى تلمذ مى‏كردند و بسيارى از روزنامجات مصريه را فى‏الحقيقه وى در تحت افادت و بلاغت آورد.»¹² درمورد افكار واعمال سيدجمال‏الدين نيز همين گونه است، وى را «مبارزى ميهندوست و دشمن ستمكاران و خودكامگان»¹³ خوانده‏اند كه «در تاريخ تحولات اجتماعى و سياسى اسلام، در طليعه پايه‏گذاران آزادى، برابر و برادرى، درخشندگى خاص دارد».¹⁴مريدانش روى داد... نويسندگان امروزى عرب، از هر حزب و دسته او را يكى از پايه‏گذاران اصلى جنبش عرب در راه يگانگى و استقلال مى‏شمارند. در تركيه فكر مشروطه‏خواهى و ترقى‏خواهى خاصه در مبانى آموزش و تربيت، با ذكر مكرر نام او همراه است. در ايران مورخان انقلاب مشروطيت در شناخت قدر و مقام او در بروز انقلاب همداستانند»؛¹⁵ولى حاجى محمدحسين امين‏الضرب ثانى نظر ديگرى دارد، توصيف كوتاه حاج ميرزا محمدحسين امين‏الضرب ثانى كه سيد را بخوبى مى‏شناسد ولى به قول خودش برخلاف پدر، به او عقيده دينى نداشته، توصيف معقولى است از سيد. او مى‏نويسد: هرچند مشاراليه اكملين دهر و افاضل عالم و ازجمله مشاهير است اما بنده شخصاً تردستى ايشان را زيادتر از مراتب كمالات ايشان مى‏دانم. متهور بود. شجاع بود، فيلسوف بود نه چندان».¹⁶همچنانكه ملاحظه شد، فاصله نظرات موافق و مخالف پيرامون سيد و شخصيت او به راستى عميق است و اين برمى‏گردد از يك سو به منظر نگاه بررسى كنندگان آرا و از ديگر سو شخصيت پيچيده و ناشناخته وى. عليرغم گذشت بيش از يك قرن از درگذشت وى به‏رغم نگارش آثار متفاوت و مقالات عديده درباره او و ابعاد مختلف زندگى، شخصيت، آرا، اهداف، سلوك و منش سياسى و اعتقادى وى، هنوز زواياى مختلفى از حيات فردى و سياسى و فكرى وى در هاله‏اى از ابهام باقى مانده است. كثرت مطالعات و تحقيقات درباره  سيدجمال از زمان او تاكنون، قضاوت‏هاى متضاد و متعارض درباره او از يك سو نشان از اهميت شخصيت وى و تأثير و استمرار عقايد او دارد و از ديگر سو گواهى است براينكه ابهام‏ها درباره مردى كه وى را نابغه شرق و برخى سياستگر خوانده‏اند، همچنان باقى است.¹⁷

     آثار سيدجمال نيز گسترده‏اند و حوزه‏هاى زيادى را دربر مى‏گيرند. يكى از ساده‏ترين كتاب‏شناسى‏ها را حدود پنجاه سال قبل ميرزا صفات‏الله جمالى فرزند ميرزا لطف‏الله‏خان جمالى (خواهرزاده سيد) به‏دست داده است كه براى نخستين بار در تهران توسط موسسه ابن‏سينا و تحت عنوان «اسناد و مدارك درباره ايرانى‏الاصل بودن سيدجمال‏الدين اسدآبادى» به چاپ رسيد. از آن زمان تاكنون مطالب زياد ديگرى به زبان فارسى و عربى از سيد يافت شده‏اند كه به كوشش مجدانه سيدهادى خسروشاهى منتشر شده‏اند. به حكم موضوع ،توجه اين پژوهش، بيشتر به بخشى از آثار اوست كه جنبه فلسفى دارند كه ازجمله آنها مى‏توان به مقالات فوايد فلسفه، حقيقت درباره فرقه ـ نيچريه و نيچريها، اسلام و علم، قضا و قدر و سعادت انسان و تفسير مفسر و... اشاره كرد.

مقام فلسفه و تفكر انتقادى در انديشه سيدجمال

در قطعه‏اى زيبا و دقيق، سيدجمال نخست تعريفى از علم به‏دست مى‏دهد، سپس انواع علوم را برمى‏شمارد و درنهايت به مقام فلسفه به «منزله روح جامع كلى از براى جميع علوم» مى‏رسد. درنظر سيدجمال «علم را حد و پايانى نيست و محسنات علم را اندازه و نهايتى نى! ... و ديگر آنكه در بيان علم و شرف آن هزارها فصحا و هزارها بلغا و هزارها حكما، افكار خود را بيان كرده‏اند. پس چه دشوار است كه در اينجا شخصى سخن نوى براند ولكن با وجود اين، طبيعت قبول نمى‏كند كه فضيلت او را بيان نكيند. پس مى‏گوييم كه اگر كسى غور كند، خواهد دانست كه سلطان عالم، علم است و به غير علم نه پادشاهى بوده است و نه هست و نه خواهد بود»¹⁸

    اما هر علمى را موضوعى است «خاص و به غير از لوازم و عوارض آن موضوع خاص، در چيز ديگرى بحث نمى‏كند مثلاً علم فيزيك از خواص اجسام كه در عالم خارج موجود است و بر آن كيفيت خاصه خود مى‏باشد، بحث مى‏كند و بر امور ديگر كه در عالم انسانى لازم است، متعرض نمى‏شود. علم كيميا، در خواص اجسام از حيثيت تحليل و تركيب سخن مى‏راند و علم نباتات يعنى علم بوتانى، فقط نباتات را موردبحث خود قرار مى‏دهد و علم حساب از كم منفصل و هندسه از كم متصل و همچنين ساير علوم... هيچ‏يك از اين علوم در امور خارج از موضوع خود بحث نمى‏كند... هريك از اين علوم كه موضوع آنها امرى است خاص، به‏منزله عضوى است از براى شخص علم و هيچ‏يك از اينها منفرداً و منفصلاً نمى‏تواند كه حفظ وجود خود نمايد و موجب منفعت از براى عالم انسانى بشود.»¹⁹

    سيدجمال سپس ارتباط علوم را با يكديگر بررسى مى‏كند و چون ازنظر او «هريك از اين علوم در وجود خود مربوط به علم ديگرى است»، درصدد برمى‏آيد تا رشته‏اى كه اين علوم را به هم مربوط مى‏كند و در آن روح مى‏دمد را پيدا كند و از اين طريق است كه به فلسفه مى‏رسد: «پس علمى بايد كه آن به منزله روح جامع كلى از براى جميع علوم بوده باشد، تا آنكه صيانت وجود آنها را نموده، هريكى از آنها را به موارد خود بكار برد و سبب ترقى هريك از آن علوم گردد و آن علم كه به منزله روح جامع و به پايه قوت حافظه و علت مبقيه بوده باشد، آن علم فلسفه يعنى حكمت است. زيرا آنكه موضوع آن عام است و علم فلسفه است كه لوازم انسانى را بر انسان نشان مى‏دهد و حاجات به علوم را آشكار مى‏سازد و هريك از علوم را به موارد لائقه خود به‏كار مى‏برد و اگر فلسفه در امتى از امم نبوده باشد و همه آحاد آن امت عالم بوده باشند، به آن علومى كه موضوعات آن خاص است، ممكن نيست كه آن علوم در آن امت مدت يك قرن ـ يعنى صد سال، بماند و ممكن نيست كه آن امت، بدون روح فلسفه استنتاج نتايج از آن علوم كند».²⁰  

وى بر استدلال خويش مثال مى‏آورد و سپس نتيجه مى‏گيرد كه:«مسلمانان صدر اول را هيچ علمى نبود. لكن به واسطه ديانت اسلاميه در آنها يك روح فلسفى پيدا شده بود و به واسطه آن روح فلسفى، از امور كليه عالم و لوازم انسانى بحث كردن گرفتند و اين سبب شد كه آنها جميع آن علوم را كه موضوع آن خاص بود در زمان منصور دوانقى از سريانى و پارسى و يونانى به عربى ترجمه نموده در اندك زمانى استحصال نمودند. فلسفه است كه انسان را بر انسان مى‏فهماند و شرف انسان را بيان مى‏كند و طريق لائقه را به او نشان مى‏دهد. هر امتى كه روى به تنزل نهاده است، اول نقصى كه در آنها حاصل شده است در روح فلسفى حاصل شده است، پس از آن نقص در ساير علوم و آداب و معاشرت آنها سرايت كرده است.»²¹

    وى با اشاره به شوم بختى‏هاى مسلمانان، بانگ برمى دارد كه خاك بر سر حكيم و حكمتى كه نداند دود از چراغ برمى‏خيزد و چرا فرو مى‏نشنيد. اين قطعه كم‏نظير را چنين شروع مى‏كند: «علم حكمت، آن علمى است كه بحث از احوال موجودات خارجيه مى‏كند و علل اسباب و لوازم و ملزومات آن را بيان مى‏كند. عجيب آن است كه علماى ما صدرى و شمس‏البازغه مى‏خوانند و از روى فخر خود را حكيم مى‏نامند و با وجود اين، دست چپ خود را از دست راست نمى‏شناسند و نمى‏پرسند كه ما كيستيم؟ و چيستيم؟ و ما را چه بايد و چه شايد؟ و هيچ‏گاه از اسباب اين تاربرقى‏ها، ²²اگنيپوت‏ها²³و ريل گارى‏ها²⁴سوال نمى‏كنند.

     عجب‏تر آنست كه يك لمپى²⁵ در پيش خود نهاده از اول شب تا صبح شمس‏البازعه رامطالعه مى‏كنند و يك بار در اين معنى فكر نمى‏كنند كه چرا اگر شيشه او را برداريم، دود بسيار از آن حاصل مى‏شود و چون شيشه را بگذاريم هيچ دودى از او پيدا نمى‏شود؟ «خاك بر سر اينگونه حكيم و خاك بر سر اينگونه حكمت.»²⁶

    آنچه در استدلال سيدجمال پيرامون علم و فلسفه و حكمت قابل‏توجه است، نشاندن آن برپايه استدلال و به تعبير خودش برهان است: «علماى ما در اين زمان علم را بر دو قسم كرده‏اند يكى را مى‏گويند علم مسلمانان و يكى را مى‏گويند علم فرنگ! و از اين جهت منع مى‏كنند ديگران را از تعليم بعضى از علوم نافعه و اين را نفهميدند كه علم، آن چيز شريفى است كه به هيچ طايفه نسبت داده نمى‏شود و به چيز ديگر شناخته نمى‏شود. بلكه هر چيز شناخته مى‏شود به علم شناخته مى‏شود و هر طايفه كه معروف مى‏گردد به علم معروف مى‏گردد، انسانها را بايد به علم نسبت داد، نه علم را به انسانها.»²⁷

    در مقاله مهم ديگرى تحت‏عنوان فوائد فلسفه، سيد نخست سوال مى‏كند كه فلسفه چيست و غايت آن كدام است؟ «سبب حقيقى حصول آن در عالم انسانى كدام چيز تواند بود؟ و موجب اصلى انتشار آن در مسلمانان چه بوده است؟ و نسخه جامعه و گرامى‏نامه‏اش كدام است و پايان و نهايتش كجاست»؟²⁸  

و پاسخ مى‏دهد كه: «فلسفه خروج از مضيق مدارك حيوانيت است به‏سوى فضاى واسع مشاعر انسانيت... به انوار خرد غريزى...»²⁹ و ادامه مى‏دهد و روشن مى‏گرداند كه:«فلسفه را حد و پايانى نيست و اندازه ندارد و به هر درجه از درجات آن اگر فى‏حد ذاتها ملاحظه شود، كمال است و چون به درجه عاليتر نظر افتد، نقص شمرده مى‏شود. وقوف در درجه از درجات آن يا ناشى است از غفلت و ذهول³⁰ و يا از كورى و جهل مركب و يا از دون همتى و خست فطرت و تأليفات حكماى اسلاميه را به قطع‏نظر از عدم كفايت اضعاف آنها، از براى حصول كمال انسانى، از چندين وجه نقص و ناتمامى مى‏باشد.»31 يكى ديگر از نوشته‏ها و مباحثاتى كه مى‏تواند اهميت مقام فلسفه و تفكر انتقادى، در نزد سيد را براى ما روشن سازد، مباحثات وى با ارنست رنان است. هما ناطق در اين مورد مطلب خواندنى و نتايجى ويژه ارائه داده است: «ارنست رنان مى‏گويد كه: بنا به تقاضاى جمال‏الدين در سوربن، سخنرانى تحت عنوان «اسلاميسم و علم» ايراد كرد. متن اين سخنرانى در روزنامه دبا  Debatsشماره 3 مارس 1883 م انتشار يافت. اين سخنرانى جنجال زيادى برانگيخت. در ميان نقدهايى كه انتشار يافت، يك يادداشت و يك پاسخ از سيدجمال‏الدين بود.

     مجموعاً در برداشت رنان، اسلام دين سخت و خشنى است كه روحيه مردمى را انعكاس مى‏دهد كه از باورهاى اسطوره‏اى بى‏خبرند. ازنظر وى محمد، پيامبرى بدون معجزه است. مردى در ميان مردم ديگر. مردى كه مى‏تواند گناه كند و مدام از خدا طلب عفو و بخشش مى‏كند. از نظر رنان تنها تشيع است كه در اسلام، اساطير تاريخ ماقبل اسلامى را وارد كرده است و بدين‏ترتيب سنت‏ها، احاديث جادويى، معجزه و ماوراءالطبيعه را در اين دين غنا بخشيده است.

     درخصوص رابطه مشخص اسلام و علم ـ رنان معتقد است كه اسلام، راه ورود علم را به كشورهاى مسلمان بسته است و به‏جز ايران، كه موردتحقير مسلمانان است، علم طبيعت را كه رقيبى براى خدا قلمداد مى‏شد و علم تاريخ را كه شامل زمانهاى پيش از اسلام نيز مى‏شد و درنتيجه مى‏توانست اشتباهات جاهليت را دوباره تكرار كند، كنار مى‏گذارد.

     كنفرانس رنان، مسائلى را برانگيخت. عكس‏العمل سيدجمال به اين كنفرانس بسيار متعادل و غيرمترقبه بود. در يادداشتى كه در همين مورد منتشر كرد، نوشت كه سخنانى كه فيلسوف فرانسوى ايراد كرده است، «مبتنى بر استدلات و شواهد و قرائن تاريخى بسيار بوده است». او اضافه كرد كه رنان «آداب و تربيت متمدنانه را رعايت كرده و محترم شمرده است.»

     درنتيجه در پاسخ متأخرش به رنان كه در روزنامه Debats 18 مه 1883 انتشار يافت. سيدجمال تنها مطالب كنفرانس را شرح مى‏دهد و تنها آنچه كه به نظرش ناعادلانه مى‏آيد در نسبت دادن عدم تحمل عقيده مخالف به اسلام بود. درحاليكه به‏نظر افغانى «تمام مذاهب، هر كدام به نحوى، تساهل و تسامح ندارند» و اين تنها شامل حال اسلام نمى‏شود وى با قبول اينكه دين اسلام مانعى درجهت پيشرفت علمى بوده است، مى‏گويد: تا زمانى كه بشريت هست، مبارزه ميان اعتقاد جزم و قضاوت آزاد، ميان دين و فلسفه هست. اما اگر تعقل و استدلال فلسفى براى نخبگان است، ايده‏آل مدهبى براى مردم مى‏ماند.³²

    ناطق معتقد است كه در پاسخ وى به رنان جوهر افكار وى روشن مى‏شود. وى مى‏گويد: يك ايده‏آل مذهبى براى مردم لازم است، درنتيجه تنها شرايط سياسى باعث شد كه وى به نفع يك جنبش مذهبى موضع بگيرد درحاليكه درنظر افغانى، روح علمى در درجه اول قرار داشت و دراينجاست كه نظرات وى به شيخيه نزديك مى‏شود. ازنظر وى عالم، فيلسوف، شاعر، تجسم مهدى و نجات دهند مذهب شيعه‏اند و قبل از هر چيز يك رسالت اجتماعى دارند و دانش‏شان كه شناخته مى‏شود و تحقق مى‏يابد، مى‏بايست ضرورتاً يك تحول اجتماعى را بدنبال داشته باشد درجهتى كه جوامعى كه در آن زندگى مى‏كنند را به سمت درستى سوق دهد.

     ناطق سپس جمع‏بندى مى‏كند كه فلسفه در نزد اسدآبادى، علم كمال است. با فلسفه تحول اجتماعى ممكن مى‏شود، فلسفه هنر زندگى است. اوست كه به انسان علت وجود مى‏دهد. نيازهايش را توضيح مى‏دهد و به سمت ديگر شاخص‏هاى علم مى‏كشاند. كارفيلسوف همان كار پيامبر است و تنها در سه چيز با هم تفاوت دارند؟

1ـ براى پيامبر حقيقت امور از طريق الهام و وحى روشن و آشكار مى‏شود. براى فيلسوف از طريق استدلال و دليل.

2ـ پيامبر نمى‏تواند اشتباه كند، فيلسوف چرا.

3ـ حكم فلسفى، جهانى است و به شاخصه‏هاى ويژه هر عصرى كارى ندارد، حكم پيامبران مربوط به عصر است و از اينروست كه احكام پيامبران با يكديگر متفاوت است.³³    دراينجا براى مستدل‏تر كردن نتايجى كه در پايان اين قسمت خواهد آمد، و به بحث بعدى ما نيز مربوط مى‏شود، نخست قسمتى از سخنان رنان، سپس بخشى از پاسخ سيد و درنهايت پاسح رنان به سيد را مى‏آوريم ..

     رنان در سخنان خويش پيرامون اين نكات سخن گفت: 1ـ اينكه در به‏كار بردن كلمات و اصطلاحاتى كه مربوط به ملل و نژادها مى‏شود بايد دقت كافى نمود. تغييرات عميقى كه در طول زمان در وضع و حال آنها رخ مى‏دهد، آنها را ثابت نگه نمى‏دارد، وقتى كه صحبت از يونانيان يا روميان يا اعراب به ميان مى‏آمد، منظور هميشه مردمان ثابتى نيست. «ما فرانسوى‏ها از لحاظ لفظ و زبان رومى هستيم، از لحاظ تمدن يونانى و از لحاظ دين يهودى»، مفهوم فرانسوى بدون توجه به تحول آن در طول تاريخ برمعناى واقعى كلمه دلالت نمى‏كند، مفاهيم «علم عربى»، «فلسفه عربى»، «هنر عربى»، «علم اسلامى» «تمدن اسلامى» به‏خودى خود فاقد معنى و مبهم است. اينها پيش از آنكه نتيجه فعاليت ملل عرب باشد، محصول ملت‏هاى غير عرب است. «هريك از ما كه اندك اطلاعى از جريانات اين روزگار داشته باشد، به‏وضوح از عقب‏ماندگى كنونى كشورهاى مسلمان و از انحطاط دولت‏هايى كه پاى‏بند اسلام‏اند و از توخالى بودن فكر نژادهايى كه منحصراً فرهنگ و تربيت خود را از اين دين مى‏گيرند باخبر است. تمام كسانى كه به مشرق زمين يا آفريقا رفته‏اند از اين امر به شگفتى افتاده‏اند كه ذهن يك مسلمان تاچه حد محدود است. چنانكه گويى در ديوارى آهنين محصور و دربسته است و به هيچ‏وجه شايسته يادگيرى و دريافت علم و افكار جديد نيست... ايران استثناست، اين كشور استعداد و نبوغ شخصى خود را نگه داشته است، ايرانيان بيشتر شيعه‏اند تا مسلمان».³⁴

    تمدن بيشتر نتيجه فكر ايرانى و فلسفه بيشتر نتيجه فكر نصارى نسطورى و بت‏پرستان حرانى است و فلاسفه‏اى چون الكندى، فارابى، ابن‏سينا، ابن‏رشد هيچ‏كدام جز الكندى عرب نبودند. نسبت دادن علم و فلسفه و تمدن به عرب خطاست و اسلام فرسنگها از اصالت عقل يا از علم فاصله داشته است. تا وقتى اسلام در دست نژاد عرب بود، يعنى در زمان خلفاى راشدين و در دورة بنى‏اميه، هيچ جريان فكرى به‏وجود نيامد. ولى پس از اينكه ايرانيان براى برانداختن بنى‏اميه و روى كار آوردن عباسيان قيام كردند مركز اسلام به منطقه دجله و فرات منتقل شد و اين منطقه مركز يكى از درخشان‏ترين تمدن‏هاى شرق گرديد.»³⁵ «روح اين تمدن آميخته‏اى است از عناصر گوناگون و تفوق در بين اين عناصر از آن پارسيان و مسيحيان بود.»³⁶

    «اسلام مبتنى بر وحدت غيرقابل امتياز امر معنوى و امر دنيوى است، آن حكومت صرف عقيده جزمى است و اين سنگين‏ترين زنجيرى است كه تابحال نظير آن بر بشريت تحميل نشده است.» اسلام مردم را به تحصيل علم و فلسفه و بحث آزاد تشجيع نمى‏كند. ايمان مسلمانان موجب دورى آنها از علوم واقعى مى‏شد و به‏دست خود عملاً در انحطاط باقى مى‏ماند. «اسلام براى عقل انسان زيان‏آور بوده است.» «وجه مشخصه مسلمان نفرتى است كه از علم دارد. او دنبال اختناق است، آن هم اختناقى بى‏فايده و زيانبخش.»

     رنان سخنان خود را اين چنين به پايان مى‏برد. «علم روح جامعه است، زيرا علم نفس علم است. علم موجب تفوق نظامى و صنعتى مى‏شود و روزى فرا خواهد رسيد كه موجب تفوق اجتماعى نيز بشود. يعنى جامعه‏اى به‏وجود بياورد كه در آن عدالتى متناسب با ماهيت جهان تحقق يابد... من عميقاً اعتقاد دارم كه علم درجهت خير است. اگر خطرى هم از آن ناشى شود باز خود علم مى‏تواند، آن را جبران كند و آخرالامر علم در خدمت ترقى و پيشرفت خواهد بود، منظورم پيشرفت واقعى است، پيشرفت غيرقابل تفكيك از احترام به آزادى و انسان».³⁷

    دو ماه پس از انتشار سخنرانى رنان در مجله دبا Debats، سيدجمال نقدى به زبان عربى نوشت كه پس از ترجمه در 16 رجب 1300ه‍.ق، مطابق با 18 مه 1883 م در همان نشريه درج گرديد. وى پس از ذكر مقدماتى به اصل مطلب مى‏پردازد و مى‏نويسد كه: «سخنرانى آقاى رنان حاوى دو نكته اصلى است: سعى فيلسوف بزرگ اثبات اين مطلب است كه دين اسلام ذاتاً مخالف توسعه علم است و اعراب طبيعتاً هيچ رغبتى به علم مابعدالطبيعه و فلسفه ندارند.»³⁸

    وى ادامه مى‏دهد «اما راجع به نكته اول بايد بگويم. پس از آن انسان اين كنفرانس را از اول تا آخرش مى‏خواند، از خود مى‏پرسد كه آيا اين وضع از نفس دين اسلام ناشى مى‏شود يا از نحوه توسعه آن در جهان. از خلق و عادات و استعدادهاى مردمى كه اين دين را پذيرفته‏اند و يا از رسوم و آداب مردم كشورهايى كه اين دين بدآنها تحميل شده است.»³⁹

    سپس سيد به تشريح اين مطلب مى‏پردازد كه آنچه درمورد روزگار مسلمانان آمده است، نمونه آن در دين‏هاى ديگر و ازجمله مسيحيت نيز بوده است. مى‏گويد:«پيشوايان محترم كليساى كاتوليك حتى تا بدين‏روز اسلحه‏هاى خود را بر زمين نگذاشته‏اند، هنوز با آن چيزى كه روحيه خطا و سرگيجه مى‏نامند مشغول مبارزه هستند. من بخوبى از مشكلاتى كه مسلمانان براى رسيدن به همان درجه تمدن بايد برطرف سازند آگاهم.»⁴⁰  

سپس سيد در پاسخ به آنچه كه آقاى رنان درمورد قوم عرب گفته است، مى‏گويد: «ملت عرب از حالت توحشى كه داشت بيرون آمد و در راه پيشرفت علمى و ذهنى گام برداشت، و اين سير را به‏سرعتى انجام داد كه در هيچ چيز نظير آن را نمى‏توان يافت جز در فتوحات سياسى‏اش، درواقع در مدت يك قرن مردم تقريباً تمام علوم يونانى و ايرانى را جذب كردند، علومى كه در مهد كشورهاى خود طى قرون به‏طور بطى‏ء پيشرفت داشت ولى بعد از قلمرو شبه جزيره عربستان تا كوههاى هيماليا و قله‏هاى پيرنه بسط يافت، بايد گفت علوم به‏طور شفگت‏آورى در ميان اعراب در تمام كشورهايى كه زير سلطه آنها بود بسط يافت... اعراب گرچه در ابتدا نادان و بدوى بودند باز آنچه را توسط ملل متمدن قبلى كنار گذاشته شده بود بدست گرفتند و دوباره مشعل خاموش شده علم را برافروختند و به رشته‏هاى علمى به‏طور بى‏سابقه‏اى بسط و درخش دادند. آيا همين امر نشان و دليل عشق طبيعى آنها به علم نيست درست است كه اعراب فلسفه را از يونان گرفتند و آنچه را كه موجب شهرت ايرانيان شده بود نيز اقتباس كردند، اما علاوه بر بسط و ترويج علوم كه درواقع مزد و اجر فتوحاتشان بود، با دقت و امانت و سليقه نادرى بدآنهاتكامل بخشيدند».⁴¹

    «فرانسوى‏ها و آلمانى‏ها و انگليسى‏ها آن‏قدر از روم و بيزانس دور نبودند كه عرب‏ها بودند و بديهى است كه بهره‏بردارى از گنجينه‏هاى علوم اين دو تمدن براى آنها آسانتر بود، با اين حال استفاده نكردند تا اين كه آن روزى فرا رسيد كه مشعل تمدن عربى بر قله كوه‏هاى بيزانس شروع به نورافشانى كرد و روشنايى خودش را بر غرب تابش داد.»⁴²

    در انتهاى جوابيه، سيدجمال نقد خود را اينگونه ختم مى‏كند:«عقل با عامه و جماهير خلق موافق نيست و تعليمات آن را جز عده‏اى روشنفكر نخبه درك نمى‏كنند علم هر اندازه هم كه عالى باشد، باز كاملاً انسان را ارضا نمى‏كند. انسان تشنه آرمان است و مى‏خواهد به قلمروهاى تاريك و دوردستى برسد كه فلاسفه و دانشمندان نه مى‏توانند آن را درك كنند و نه بررسى.»⁴³

    هنگامى كه پاسخ سيد منتشر شد، رنان در مقاله‏اى ديگر نوشت:«ديروز افكار صائبة شيخ جمال‏الدين را در موضوع كنفرانس اخير من در سوربن با شوق و ذوق بسيار خواندم، هيچ چيز مفيدتر از اين نيست كه انسان روح و فكر يك نفر آسيايى روشن ضمير را در آئينه افكار و اظهارات صادق و بى‏شائبه او مشاهد نمايد.»⁴⁴

    سپس رنان مى‏افزايد: «در اين بحث نفيسى كه شيخ جمال‏الدين آن را مورد تحقيق قرار داد. جز در يك نكته كه به حق بايد با يكديگر اختلاف داشته باشيم، اختلافى وجود ندارد...»⁴⁵

    «منظور اين نيست كه ما سهم روميان را در تاريخ تمدن درنظر نگيريم و يا سهم اعراب را، ولى افتخار هرآنچه به زبان لاتينى نوشته شده است، نصيب روم نمى‏شود، هرآنچه به يونانى نوشته شده است، يونانى نيست. و هرآنچه به عربى نوشته شده، از آثار مردم عرب نيست.» «آنچه در كشور اسلامى بروز كرده، از ثمرات اسلام نيست،... در جايى ديگر به جهت آنكه حق مطلب را ادا نكرده‏ام و آنچه را درباره اسلام گفته‏ام و درمورد مسيحيت نگفته‏ام و اين كه فشار و تضييقات بين مسيحيان كمتر از آنچه بين مسلمانان رواج داشته، نبوده است. شيخ مرا بى‏انصاف خوانده و اين گفته او درست است. زيرا آنچه را گاليله از كاتوليك‏ها ديده، بهتر از آن نيست كه «ابن‏رشد» از مسلمان ديده است.»⁴⁶

    سپس زنان نوشته خود را اينگونه به پايان مى‏رساند: «... شيخ جمال‏الدين يك رشته مطالب مهم در دسترس قرار داد كه درباره نظريه اساسى من، به من كمك كرده و آن عبارت است از اينكه اسلام در نيمه اول موجوديتش در سرزمين‏هاى اسلامى، مانع از حركت علمى نشد. ولى در نيمه دوم موجوديتش، حركت علمى دچار اختناق شد و به چنين خطرى مبتلا گرديد و اين مطلب باعث بدبختى اسلام است.»⁴⁷   

 جمع‏بندى و خلاصه‏اى اگر بخواهيم از اين قسمت بدست دهيم اينكه:

     1ـ شالوده گفتار اسدآبادى، يك پيش‏فرض قوى است مبنى بر اينكه دنياى مدرن مستلزم باور به عامليت و فاعليت انسانى است كه در «كنش باورى»، استفاده آزاد از خرد انسانى و قدرت سياسى و نظامى» بيان مى‏شود. در رويكرد اسدآبادى به مدرنيته، وجه انتقادى، گسترده‏تر از وجه اثبات‏گرايانه (پوزيتيويستى) است.⁴⁸ آنچه اهميت محورى دارد اين است. كه اسدآبادى: مفهوم‏سازى فلسفى خود را بر ايده تعلّق و استدلال منطقى بنا مى‏كند. «پدر و مادر علم، برهان است، و برهان نه گاليله است و نه ارسطو». «حق در آنجاست كه برهان بوده باشد». او ضرورت پاسخگويى به نيازهاى مادى انسان (آب، غدا، مسكن، بهداشت) را از طريق علم و تكنولوژى مى‏پذيرد؛ ولى با اين حال، او فلسفه انتقادى را مبناى علوم و تكنولوژى مى‏داند و مى‏گويد: «فلسفه علت اولاى توليد انشاى معارف، ايجاد علوم و اختراع صنايع و ابداع حرفه است.» علاوه بر اين، به اعتقاد وى؛ «برآورده ساختن نيازهاى مادى، پيش‏نيازى است كه ما را قادر مى‏سازد كه به روح خود توجه كنيم» صريح‏ترين بيان تفكر انتقادى سيدجمال در مقاله‏اى كه در 18 مه 1883 در نشريه «دبا» Debats ، و در پاسخ به جمله ارنست رنان به اسلام، چاپ شده، بازتاب يافته است. در اين مقاله افغانى، بى‏پايگى نگرش نژادپرستانه زنان و بى‏پايگى اين استدلال وى را كه «اسلام ذاتاً و ماهيتاً درتقابل با تمدن مدرن است» را نشان مى‏دهد و در همان‏حال نيز تفكر انتقادى در زمينه فلسفى و علمى بر وحى را تحسين مى‏كند.

تجدد سنت در اندیشه سید جمال

     سيد با همه متفكران هم عصر خويش متفاوت بود. او واجد انديشه‏اى مستقل بود و دعواى نجات امت اسلامى در سر داشت. در تمام عمر، مشرق زمينيان را به فرا گرفتن دانش و فن و به راه ترقى افكار مى‏خواند، در محفل دانشجويان هند، وى را مى‏پرستيدند، به آزاد فكرى مى‏شناختند و او داعى شعار آزادى، برابری و مساوات بود.

     سيدجمال، بنيانگذار نهضت سلفيه، طراح اصلى اتحاد اسلام، ناقد استعمار و هجوم خارجى و ستايشگر فن‏آورى و دانش غربيان است. به تعبير مرحوم حائرى او را بايد از نخستين تميزدهندگان دو رويه تمدن بورژوازى غرب دانست. او ناقد همزمان سنت و مدرنيته است و در اين جهت گرچه بنابه طبيعت اشتغالات سياسى خويش، كمتر به نقادى ريشه‏اى آنها مى‏پردازد؛ اما حركت او را مى‏توان نخستين تلاش براى تجدد سنت ارزيابى كرد. تمام تلاش اين بخش از نوشته نشان دادن همين مطلب است.

     سيد در تحليل علل انحطاط مشرق زمين، ريشه نهايى آن را به جهل بازمى‏گرداند. اين جهل دو آفت اصلى در پى دارد، ركود فلسفه و خروج دين از پيام اصلى اوليه‏اش يعنى آزادى، برابرى و مساوات، مى‏نويسد: «دماغ‏هاى منطقى ما مسلمانان، پر است از جميع خرافات و واهيات، بلكه هيچ فرقى در ميان افكار اينها و افكار عوام بازارى يافت نمى‏شود. حكماى ما دست چپ خود رااز دست راست نمى‏شناسند و نمى‏پرسند كه ما كيستيم؟ و چيستيم؟ و ما را چه بايد و چه شايد؟»

     اين بى‏توجهى به «ما را چه بايد و چه شايد» سبب شده است كه از درك معنى و جوهر دين كه همان عروج امم بر مدارك كمالات و صعود شعوب بر معارج و ارتقا قبابل بر مراقى فضايل و اطلاع طوايف انسانها بر دقايق حقايق و استحصال آنها سعادت تامه حقيقيه را در دار دنيا و آخرت...» است، بركنار بمانيم و هرگونه دركى از اين دست را با بى‏دينى مترادف بدانيم: «بى‏دينى ما اين است كه مى‏گوييم مناصب ديوان و خزائن ملت، عوض اينكه مثل امروز به دلخواه ارذال آلت خرابى دين و دولت باشد، بايد به فضلاى ملت، اسباب سعادت عامه بشود. خيانت بزرگ ما اين است كه مى‏گوييم كشتى دولت ما در ميان اين طوفان سفاهت، حكماً منهدم خواهد شد. و به حكم هر قانون شرعى و عقلى بر ذمه عقلاى دين واجب است كه بلاتأخير يك مجلس شوراى كبرى ملى ترتيب دهند و موافق اصول شرع مقدس، حقوق ملت و شرايط بقاى دولت را آن‏طورى كه بايد، مقرر و مستحكم بسازند.»⁴⁹

  در مقاله‏اى بنام فضايل دين اسلام كه درواقع خلاصه‏اى از آخرين بخش رساله «نيچريه» و در نقد سنت دينى است، تحصيل سعادت عامه مسلمين را به چهار شرط مشروط مى‏كند

1ـ بايد لوح عقول امم و قبايل از كدورات خرافات و زنگ‏هاى عقايد باطله هميشه پاك بوده باشد زيرا آنكه عقيده خرافى حجابى است كثيف... دين اسلام اول ركن او اين است كه عقول را به صيقل توحيد و تنزيه از زنگ خرافات و كور اوهام و آلايش وهميات پاك سازد.

2ـ نفوس مسلمين بايد متصف بوده باشد به نهايت شرافت... دين اسلام، امتياز شرافت و جنسيت و صنفيت را از ميانه برمى‏دارد و مزيت افراد انسانيه را فقط بر كمال عقلى و نفسى قرار مى‏دهد كه كمتر دينى يافت مى‏شود كه اين مزيت در او بوده باشد.

3ـ بايد هر امتى از امم، عقايد خود را كه اول نقشه الواح عقولست بر براهين متقنه و ادله محكمه مؤسس سازند و ... دين اسلام آن يگانه دينى است كه... در هرجا خطاب به عقل مى‏كند و جميع سعادات را نتيجه خرد و بينش مى‏شمارد و...

4ـ بايد در هر امتى از امم، جماعتى به تعليم سايرين مشغول بوده باشند و در تحليه عقول آنها به معارف حقه كوتاهى نورزند... و از امر به معروف و نهى از منكر غافل نشوند و دين اسلام، اعظم فروض و واجبات آن، اين دوامر، يعنى تعليم و امر به معروف و نهى از منكر است و در ساير اديان آنقدر اهتمامى در اين دو امر نشده است.

     در پايان مقاله، يعنى مقاله فضايل اسلام، سيد متفكرانه به طرح سوال مى‏پردازد: اگر كسى بگويد چون ديانت اسلاميه چنين است پس چرا مسلمانان بدين حالت محزنه مى‏باشند؟ جواب مى‏گويم: چون مسلمان بودند، چنانچه بودند و عالم هم به فضل آنها شهادت مى‏دهد و... و اما الان؟ پس بدين قول شريف اكتفا خواهم كرد: «ان الله لايغير ما بقومٍ حتىَ يغير و اما با نفسهم».⁵⁰

    چگونه اما مى‏توان سرنوشت اين قوم را تغيير داد؟ با «تفسير مفسر» (شرح حقيقت تفسير قرآن كه به تفسير نيچرى شهرت دارد) كه عنوان مقاله ديگر سيد است. اين مقاله نقد «در تفسير قرآن» تأليف سر سيد احمدخان است. سيد با نوع تغيير او كه كوشش دارد همه امور غيبى را تأويل نمايد، مخالف است و آن را نوعى تهى كردن مذهب از حقايق مى‏داند. اين نقد ازنظر اين نوشته آئينه تمام نماى تجدد سنت دينى است كه گرچه «بر سبيل عجله نوشته شده» و قول داده شده كه «فى ما بعد سخن در اين تفسير و مقاصد مفسر» رانده خواهد شد، اما در آن، نقد سنت دينى فقط درصورت حفظ هويت دينى موردقبول قرار گرفته است وخروج از دين به بهانه مدنيت، به همان امراض مهلكه كه درحال هرم و ضعف، طبيعت انسان را عارض مى‏شود» و نيز «خدمت ديگران و توطئه دخول در كيش ايشان» نسبت داده شده است.

     سيد در اين مقاله نخست تأكيد مى‏كند كه «شكى نيست كه در اين روزها از هر طرف پريشان حالى و بيچارگى و ضعف بر جميع طبقات و اصناف مسلمانان احاطه نموده است». پس به انحطاط مسلمانان واقف است. پس بر اشتياق كليه مسلمانان و آرزوى عميق خود بر ظهور «مجددى» خبر مى‏دهد،

     «... مسلمانان چشم براهند كه از كدام قطعه از قطعات ارض و از كدام بقعه از بقاع زمين، حكمى و مجددى ظهور خواهد نمود، تا آنكه اصلاح عقول و نفوس مسلمانان را نمايد و فسادهاى كارى شده را رفع سازد... من پيش از ديگران منتظر آنم كه به حكمت حكيمى و تدبير خبيرى عقول مسلمانان به زودتر وقتى منور و مقوم گردد.»5¹

    سپس از باخبر شدن خود از تفسير سرسيد احمدخان (كه نامى از او در مقاله نمى‏برد) خبر مى‏دهد كه: «شنيدم شخصى درحالت كبر سن و كثرت تجربيات، سياحت مملكت فرنگ را نموده و پس از كد و جهد، به جهت اصلاح مسلمانان، تفسيرى بر قرآن نوشته است. به خود گفتم: اينك همانكه مى‏خواستى!... چونكه بر افكار شرقيين و غربيين هردو پى برده است و انديشه نمودم كه اين مفسر، از براى اصلاح قوم خويش، حقيقت و ماهيت دين را چنانچه حكمت اقتضا مى‏كند در مقدمه تفسير خود بيان نمود....»

     بعد مى‏گويد «چون تفسير به نظرم گذشت، ديدم كه به هيچ وجه اين مفسر، از اين امور كلمه‏اى سخن در ميان نياورده است.... حيرت مرا فراگرفت و در فكر شدم كه اين مفسر را از اينگونه تفسر چه مقصود باشد؟ و مراد مفسر چنانچه خود مى‏گويد، اگر اصلاح قوم خويش باشد. پس چرا سعى مى‏كند در ازاله اعتقادت مسلمانان از ديانت اسلاميه؟ و جواب مى‏دهد كه شايد «مفسر» گمان كرده است كه سبب انحطاط مسلمانان همين اعتقادات است و اگر اين اعتقادات از ميان برود، باز عظمت و شرف نخستين خود را استحصال خواهند نمود و لهذا سعى در ازاله اين اعتقادات مى‏كند و از اين جهت معذور باشد.»⁵²

    در نقد اين تصور سيد تجربيات تاريخى را گواه مى‏آورد و نتيجه مى‏گيرد كه «اعتقادات را چه حقه باشد و چه باطله، برهيچگونه منافات و مغايرتى با مدنيت و ترقيات دنيويه نيست.» و در پايان تأكيد مى‏كند مرا به‏خوبى معلوم شد كه نه اين مفسر مصلح و نه آن تفسير از براى اصلاحات و تربيت مسلمانان نوشته شده است.

     سيدجمال، همين روش، يعنى نحوه نقد سنت دينى را در حوزه‏هاى ديگرى مانند زبان هم به‏كار مى‏بندد. در مقاله‏اى به نام فلسفه وحدت جنسيت و حقيقت اتحاد لغت كه درباره رابطه هويت ملى و زبان است و بايد آن را از مهم‏ترين مقالات سيد به‏شمار آورد، همزمان به حفظ هويت ملى و تعليم زبان‏انگليزيه تأكيد مى‏كند. اين رويكرد سيد را مى‏توان به كلى با روش آخوندزاده در تغيير الفبا مغاير دانست:

     «و اگر يكى از پياچوها⁵³ يعنى پهلوان پنبه‏ها بگويد كه مقصود از علوم، منافع آنست چهآن علوم به لسان وطنى بوده باشد و يا به لسان اجنبى و علوم نافعه همه به لغت انگليزيه موجود است و امت انگليزيه از ديرزمانى است كه حكمران جميع هندوستان است و مماثلت و متابعت غالب در هر حال لازم است، پس ما هنديان را چنان زيبنده است كه به جهت استحصال منافع اكتساب فوائد از امت غالبه، لباس هستى خود را خلع نموده و قيد تعيين جنسيت را برداشته و يك‏بارگى فنا فى‏الغالب شويم و علوم و معارف را به لسان قوم فاتح تعلم نماييم و لغت ايشان را در هر چيز ترجيح داده به‏جاى لغت وطنيه استعمال كنيم، بلكه ساير امور را هم!

     پس بايد بدو گفت اولاً اگر اين خواهش از غالب سرمى‏زد، بايد آن را برتعالى و استكبار و خروج از حد اعتدال حمل نمود و اگر مغلوب چنين امرى را برزبان آرد، بلاشك منشأ آن جز تملق چيز ديگرى نخواهد بود و البته اين گونه تملق ظاهر غالب را هم مقبول نخواهد افتاد.⁵⁴

    نقد سنت در سيد جمال به «حفظ دين و ضرورت اصلاح آن»، «ضرورت آموختن زبان بيگانگان و واجبات لغات بر اهل آنها» محدود نمى‏شود و حوزه‏هاى ديگرى مانند تعليم و تربيت، شعر و شاعرى و فلسفه را نيز دربر مى‏گيرد.

     در تعريف فلسفه مى‏نويسد: «فلسفه خروج از مضيق مدارك حيوانيت است به سوى فضا واسع مشاعر انسانيت و از اله ظلمت اوهام بهيميه است، به انوار خرد غريزى و تبديل عمى و عمش است به بصيرت و بينايى و نجات امت از توحش و تبربر جهل و نادانى به دخول در مدينه فاضله دانش و كاردانى و بالجمله صيرورت انسان است.»⁵⁵

    سپس از پايگاه فلسفه تحصلى، مضرات فلسفه سنت يونان، به آن صورتى كه حكماى اسلامى آن را فهميده بودند، را عرضه مى‏كند و از فلسفه‏اى كه روح علم و لازمه پيشرفت و ترقى باشد، تجليل مى‏كند، گرچه نظرات فلسفى سيدجمال در مجموع داراى اعتبار چندانى نيست ولى نگاه او به غايت فلسفه و به‏ويژه تأكيد او برضرورت درافكندن روح فلسفى در جهان اسلام فوق‏العاده حائز اهميت است: «دولت عثمانى و خديويت مصر از مدت شصت سال است كه مدارسى براى تعليم علوم جديد گشوده‏اند و تا هنوز فائده از آن علوم حاصل نكرده‏اند و سببش اين است كه تعليم علوم فلسفه در آن مدارس نمى‏شود و به سبب نبودن روح فلسفه، از اين علومى كه چون اعضا مى‏باشند ثمره ايشان را حاصل نيامده است، و بلاشك اگر روح فلسفه در آن مدارس مى‏بود، در اين مدت شصت سال، از بلاد فرنگ مستغنى شده خود آنها در اصلاح ممالك خويش بر قدم علم سعى مى‏نمودند و اولاد خود را هر ساله از براى تعليم به بلادفرنگ نمى‏فرستادند و استاد از آنجا براى مدارس خود طلب نمى‏نمودند و مى‏توانم بگويم كه اگر روح فلسفى در يك امتى يافته بشود يا آنكه در آن امت علمى از آن علوم كه موضوع آن‏ها خاص است، نبوده باشد، بلاشك آن روح فلسفى، آنها را بر استحصال جميع علوم دعوت مى‏كند... فلسفه است كه انسان را بر انسان مى‏فهماند و شرف انسان را بيان مى‏كند.. و هر امتى كه رو به تنزل نهاده است، اول نقصى كه در آنها حاصل شده است در روح فلسفى حاصل شده است، پس از آن نقص در ساير علوم و آداب و معاشرت آنها سرايت كرده است».⁵⁶

    اهميت آرا سيد در تحليل نهايى در استحكام نظرياتش نيست، در گشودن بابى نو براى تجدد سنت و مدرنيته است. در هر دو حوزه سنت و مدرنيته، آراء معتبرى دارد، همچنانكه نظريات مبهم و كم عمق، آسيب‏شناسى راه سيد، تعميم نقد سنت از حوزه دينى به حوزه كلى‏ترى به نام فرهنگ ملى از يك سو و تقويت وجه رهايى‏بخش و تعميم‏پذير مدرنيته و ابهام‏زدايى از وجوه فن‏آورانه و اثباتى آن، ازنظر اين نوشته، واقعى‏ترين راه براى خروج از بحران تاريخى سنت و مدرنيته است. درسى كه سيد مى‏آموزد ترويج روح فلسفى به مثابه پيش‏شرط اين تجدد است. اهميت او را در همين نگاه ببينيم و به آن اقتدا كنيم.

پانوشت‌ها

[1]. .درباره زندگى و آثار سيد جمال شش اثر بيشتر از ساير آثار موردتوجه نگارنده قرار گرفت:1ـ زندگى و مبازرات سيدجمال‏الدين اسدآبادى تأليف لطف‏الله جمالى، صفات الله جمالى و سيدحسن تقى‏زاده، چاپ هادى خسروشاهى 2ـ سيدجمال‏الدين اسدآبادى و بيدارى مشرق زمين تأليف محمد محيط طباطبايى 3ـ مجموعه كامل اسناد وزارت خارج انگليس درباره سيدجمال‏الدين اسدآبادى چاپ سيد هادى خسروشاهى، 4ـ تاريخ بيدارى ايرانيان نوشته ناظم‏الاسلام كرمانى، 5ـ سيد جمال‏الدين اسدآبادى بنيانگذارى نهضت احيا تفكر دينى، نوشته محمدجواد صاحبى و 6ـ انقلاب مشروطيت ايران، نوشته ادوارد براون، ترجمه مهرى قزوينى، اين كتابشناسى از آن جهت قيد گرديد كه گفته شود درمورد زندگى سيدجمال حتى توافقى وجود ندارد و غير از منابع فوق، منابع ديگرى هم هستند كه زندگى سيد را به‏گونه ديگرى روايت مى‏كنند.

2. از جمله كسانى كه تحقيقات وسيعى پيرامون ايرانى‏الاصل بودن سيد داشته‏اند، محيط طباطبايى است كه مى‏نويسد، سيدجمال‏الدين هرگز به اسدآبادى در هرات يا كنر منسوب نيست و آنچه از روى خط امضاى سيدجمال‏الدين به محمد عبده و اديب اسحق و جرجى زيدان القا شده بود اسعدآباد بوده است كه درنتيجه تحقيقات متوالى كه در طى 50 سال صورت گرفت ابداً چنين محلى در كنر وجود نداشته كه محل تولد سيد شناخته گردد ولى مى‏افزايد: وقتى سيد مقيم مصر بوده، گاهى نسبت السعدآبادى را متمم امضاى خود مى‏كرد كه پنجاه سال پيش وقتى نمونه آن را پشت صفحه اول كتاب عربى چاپى از كتب ملكى سابق او كه در آن تاريخ به كتابخانه مجلس شوراى ملى درآمده بود، يافتم: بعد از آن سعدآباد را در برخى از مكتوبات مربوط به خانواده‏ه علماى اسدآباد همدان ديدم و در اثر تحقيق از معلمان و دبيران تاريخ و جغرافياى دبيرستانهاى همدان دريافتم كه هنوز اسدآباد در زبان عوام منطقه «سعداوا» و «سوداوا» گفته مى‏شود و بدين نحو نام سعدآباد نام محلى و قديمى اسدآباد است كه با احتمال هر دو صورت آن معرب از يك كلمه قديمى‏ترى نزديك و شبيه به سودابه با واو مجهول بوده‏اند. نگاه كنيد به محمدطباطبايى، سيدجمال‏الدين اسدآبادى و بيدارى مشرق زمين، چاپ سيد هادى خسروشاهى، كلبه شروق. نشر سماط، تهران 1379، ص 333ـ334.

ميرزا لطف‏الله‏خان اسدآبادى، خواهرزاده سيد نيز او را اهل همدان مى‏داند و شجره وى را نيز ذكر مى‏كند. نگاه كنيد به شرح حال و آثار سيدجمال‏الدين اسدابادى معروف به افغانى، نوشته ميرزا لطف‏الله اسدآبادى، در زندگى و مبارزات سيدجمال‏الدين اسدآبادى، چاپ سيدهادى خسروشاهى، كلبه شروق: نشر سماط، تهران 1379 صص 23ـ25 و نيز نگاه كنيد به سيدحسن تقى‏زاده، سيدجمال‏الدين اسدآبادى، رهبر نهضت آزاديخواهى ايران، مندرج در كتاب زندگى و مبارزات سيدجمال‏الدين اسدآبادى، ص 181ـ182.

3.ادوارد براوان، انقلاب مشروطيت ايران، ص 28.

4 .لطف‏الله جمالى، صفات‏الله جمالى، سيدحسين تقى‏زاده، زندگى و مبارزات سيدجمال‏الدين اسدآبادى، ص 221.

5 . ر. ك ناظم‏الاسلامى كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، مقدمه، ص 80 و صفات‏الله جمالى و...، زندگى ومبارزات سيدجمال‏الدين اسدآبادى، ص 221.

6.ر.ك. صفات‏الله جمالى و... زندگى و مبارزات سيدجمال‏الدين اسدآبادى، ص 222.

7 .مجموعه اسناد و مدارك چاپ نشده در باره سيدجمال‏الدين، اصغر مهدوى و ايرج افشار، انتشارات دانشگاه تهران، 1342، ص 145-146.

8 . همانجا، ص 117.

9 .به نقل از ناظرالاسلام كرمانى، پيشين، مقدمه ص 80.

10 .حسن تقى‏زاده، سيدجمال‏الدين اسدآبادى، باعث نهضت‏ها، مندرج در لطف‏الله جمالى، صفات‏الله جمالى، سيدحسن تقى‏زاده، زندگى و مبارزات سيدجمال‏الدين اسدآبادى، ص 216.

11 .مرتضى مدرس چهاردهى، سيدجمال‏الدين و انديشه‏هاى او، تهران ، 1356، ص 451.

12 .  محمدحسن‏خان اعتمادالسطنه، الماثر والاثار، ص 224.

13 .على‏اصغر حلبى، زندگى و سفرهاى سيدجمال‏الدين اسدآبادى، انتشارات زوار، تهران، 1356، مقدمه ص 7.

14 .نامه‏هاى سيدجمال‏الدين اسدآبادى، ص 89.

15 . حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب: از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانى دوم، 1358، اميركبير، تهران.

16 .  مجموعه اسناد و مدارك... ص 43.

17. انديشه‏ها و مبارزات، يادواره صدمين سالگشت سيدجمال‏الدين اسدآبادى، به اهتمام غلامحسين زرگرى‏نژاد، رضا رئيس‏طوسى. انتشارات مؤسسه حسينه ارشاد، 1376، تهران، ص 1.

18. سيدجمال‏الدين اسدآبادى، مجموعه رسائل و مقالات به كوشش خسروشاهى مقاله مسائلى «درباره تعليم و تربيت»، ص 128.

19 .  همانجا، ص 130.

20. سيدجمال‏الدين اسدآبادى، مجموعه رسائل و مقالات، ص 31.

21 .سيدجمال‏الدين اسدآبادى، مجموعه رسائل و مقالات، ص 131.

22. الكتريسته

23. به زبان هندى كشتى بخار

24 . راه‏آهن

25 .چراغ نفتى

26 . سيدجمال‏الدين اسدآبادى. مجموعه رسائل و مقالات، ص 132.

27 .همانجا، ص 133.

28 .  همانجا، ص 104.

29 .همانجا، ص 105.

30 . غافل شدن و فراموش كردن.

31 .  سيد جمال‏الدين اسدآبادى، مجموعه رسائل و مقالات، ص 110.

32.Pakdaman, Homa, Djmal-ed-Din Assadabadi, dit Afghan:, Ses se jours, son action et son influence en persed, a pres les sources et les documents persan, suivi de la traduction francaise de ses eierit persans, these de Doctorat Dezeme cycle, university de paris Anne Scolaire 1966 - 67, PP. 93-99 and 178.

اين قسمت به تلخيص از صفحاتى از پايان‏نامه دكترى خانم هما ناطق تحت عنوان: «سيدجمال‏الدين اسدآبادى معروف به افغانى؛ اقامت، فعاليت‏ها و تأثيراتش در ايران براساس منابع فارسى زبان به ضميمه ترجمه فرانسوى بخشى از نوشته‏هاى فارسى وى»، نقل گرديد.

ترجمه بخش هایی از پایان نامه خانم ناطق را  مديون سارا شريعتى هستم.

33 .ر.ك.Pakdaman, Homa, Djmal-ed-Din Assadabadi, dit Afghan,  P.272.

34.  سخنرانى ارنست رنان، به نقل از كريم مجتهدى، سيدجمال‏الدين اسدآبايد و تفكر جديد، نشر تاريخ ايران، 1363، ص 58.

35. همانجا، ص 60.

36. همانجا، ص 61.

37 .همانجا، ص 72ـ73. براى آگاهى بيشتر از متن سخنرانى رنان ر.ك كريم مجتهدى، سيدجمال‏الدين اسدآبادى و تفكر جديد، نشر تاريخ ايران، تهران 1363، ص 73ـ75 و نيز على‏اصغر حلبى، زندگى و سفرهاى سيدجمال‏الدين اسدابادى، ضميمه و محمدجواد صاحبى، سيدجمال‏الدين اسدآبادى، ص 112ـ110.

38. همانجا، ص 75.

39 . كريم مجتهدى، سيدجمال‏الدين اسدآبادى و تفكر جديد، ص 75.

40 . همانجا، ص 76.

41. كريم مجتهدى، پيشين، ص 78ـ77.

42.محمدجواد صاحبى، سيدجمال‏الدين اسدآبادى، بنيانگذار نهضت احياء تفكر دينى، ص 116.

43 . كريم مجتهدى، پيشين، ص 81.

44 .پاسخ رنان به انتقاد سيدجمال، مندرج در على‏اصغر حلبى، زندگى و سفرهاى سيدجمال‏الدين اسدآبادى، ص 22-23.

45 .همانجا.

46.  همانجا، ص 24.

47 .  همانجا، ص 25.

48. Vahdat, Farzin, God and Juggernaut, Irans Intellectual Encounter with Modernity, Syracuse University Press, New York 2002. P. 57.

49 .قسمتى از مقاله مندرج در روزنامه قانون، ش 20، اين شماره از قانون پس از تبعيد سيدجمال از ايران، و در پى قيام رژى بنابه درخواست سيدجمال، به نشر انديشه او اختصاص يافت و منتشر شد. ر.ك. قانون، ش 20، ص 2ـ1 و كدى ـ نيكى، تحريم تنباكو در ايران، ترجمه  قائم‏مقامى جيبى، تهران، 1356، ص 172.

50 .ر.ك. سيدجمال‏الدين اسدآبادى، مجموعه رسايل و مقالات، ص 101-103.

51 .همانجا، ص 191.

52. همانجا، ص 193-194.

53.  بندباز و در اينجا مقصود نيچريه­است.

54.جمال‏الدين حسينى، مجموعه رسائل و مقالات، ص 233.

55 . همانجا، ص 105.

56. سيدجمال‏الدين حسينى، مجموعه رسائل و مقالات، ص 131.

فهرست منابع و مآخذ

اسد‌آبادی، سید جمال الدین، نامه‏هاى سيد جمال‏الدين اسدآبادى. مقدمه و گردآورى ابوالحسن جمالى اسدآبادى، انتشارات فكر روز، 1360.

----- مجموعه رسائل و مقالات، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، انتشارات كلبه شروق، تهران، قم، مرکز بررسی های اسلامی  1379.

 ----- ، مقالات جماليه، چاپ ميرزا لطف الله خان اسدآبادى، بى‏نا، تهران، 1312.

 ------ ، گزيده عروة الوثقى، ترجمه عبدالله سمندر، انتشارات مولى، تهران، 1360.

مجموعه كامل اسناد وزارت خارجه انگليس درباره سيدجمال‏الدين، چاپ سيد هادى خسروشاهى، انتشارات كلبه شروق، تهران، 1379.

مجموعه اسناد و مدارك چاپ نشده درباره سيد جمال الدين مشهور به افغانى، چاپ اصغر مهدوى و ايرج افشار، انتشارات دانشگاه تهران، 1342.

اعتماد السلطنه، محمد حسن خان، المآثر و الآثار، چاپ ايرج افشار، انتشارات اساطير 1363.

براون، ادوارد، انقلاب مشروطيت ايران، ترجمه مهرى قزوينى، كوير، تهران، 1376.

جمالى، لطف اللّه. و جمالى، صفات اللّه. و تقى زاده، سيد حسن. زندگى و مبارزات سيد جمال‏الدين اسدآبادى، چاپ سيدهادى خسروشاهى، كلبه شروق، نشر سماط، تهران، 1379.

حلبى، على‏اصغر، زندگى و سفرهاى سيدجمال الدين اسدآبادى، انتشارات زوار، تهران، 1356.

زرگرى نژاد، غلامحسین  و ديگران، انديشه‏ها و مبارزات يا دوارده صدمين سالگشت سيد جمال الدين اسدآبادى، چاپ غلامحسين زرگرى نژاد و رضا رئيس طوسى، انتشارات مؤسسه حسينيه ارشاد، تهران، 1376.

صاحبى، محمدجواد، سيدجمال الدين اسد آبادى بينانگذار نهضت احياء تفكر دينى، انتشارات فكر روز، تهران، 1375.

کدی ، نیکی ، تحريم تنباكو در ايران، ترجمه شاهرخ قائم مقامى، جيبى تهران 1356.

مجتهدى، كريم، سيد جمال الدين اسدآبادى و تفكر جديد، نشر تاريخ ايران، 1363

میرزا ملکم  خان ، روزنامه قانون، انتشارات كوير، تهران، 1369.

 ناظم الاسلام كرمانى. تاريخ بيدارى ايرانيان، چاپ على اكبر سعيدى سيرجانى، انتشارات پيكان، تهران، 1367.

محيط طباطبائى، محمد، سيدجمال‏الدين و بيدارى مشرق زمين، كلبه شروق، نشر سماط، تهران، 1379.

 مدرس چهاردهى، مرتضى، سيدجمال الدين اسدآبادى و انديشه‏هاى او، تهران، 1356.

-Nikkie R. Keddie, "Sayid Jamdlad - Din - Afghani: A Political Biography" ,Berkeley University of California Press 1972.

-Pakdaman, Homa, DJamal- ed Din Assadabadi, dit Afghan, ses sejours, sonaction et son influence en persed, apers les sourecs etles documents person , suivide la traductions francasis de ses eierit persans, The Doctorate dezeme  Cycle, University de paris Anne scolaire 1966 – 67.

-Vahdat, Farzin, "God and Juggernaut, Iran's Intellectual Encounter with Modernity", Syracuse University press, Newyork, 2002.