مهرگان در تخت جمشید

نویسنده: یزدان صفایی

نسخه PDF نوشته:

| مهرگان در تخت جمشید |

این که چگونه مراسمی در روزگار هخامنشی در تخت جمشید، برگزار می­شده و این که آیا این مراسم احتمالی به نوعی به نگاره­های تخت جمشید مربوط باشد، از دیرباز محل پرسش و بررسی بوده است.

پوب با برداشتی که مبتنی بر یک انديشة کلی از آداب و رسوم عمومی سراسر شرق نزدیک در ارتباط با تغییر فصول بود؛ عناصر تزیینی و پیکرتراشی­های روی نقش برجسته­ها، مانند دسته­های آذین گل سرخی و کنگره­های امتداد پلکان­ها را اشاراتی به طبیعت تلقی می‌کرد. (پوب 1957: 125). گیرشمن که هیأت­های نمایندگی¹ روی نقش­برجسته­ها را توصیفی از تشریفات واقعی می­دانست، نتیجه گرفت که این­ها مربوط به مراسم نوروز بوده است. (گیرشمن 1957: 267- 278) پیشنهاد برگزاری نوروز در تخت جمشید رواج یافت و به آثار پژوهشگران بعدی راه پیدا کرد. (کرفتر 1971 ؛ اردمان 1960: 38- 47)

اما کم­کم نقدهایی دربارة فرضية برگزاری نوروز در تخت جمشید به میان کشیده شد. می‌دانیم که به برگزاری آیین­های نوروزی معاصر با دورة هخامنشی در آثارالباقیۀ بیرونی اشاره­ای نشده است. (نایلندر 1974: 150) حال آن­که بیرونی بحث مفصلی دربارة نوروز ارائه کرده است. (بیرونی 1352: 279-285) در هیچ یک از متون معاصر نیز، اشاره­ای به برگزاری جشن سال نو در تخت جمشید نشده است. (بریان 2002: 185) از طرفی شاه همیشه در پاییز در تخت جمشید به سر می­برده است، و بدین ترتیب امکان این­که او برای برگزاری نوروز در بهار به تخت جمشید بیاید، منتفی می­شود. (کالمایر 1980: 62؛ بریان 2002: 185) با وجود ردِ فرضية نوروز، روت همچنان به وجود نوعی تشریفات باور داشت.(روت 1979 : 157)

در این مقاله، نگارنده پیشنهاد می­دهد: جشن مهرگان که در اول پاییز هم­زمان با برداشت محصول برگزار می­شده (آخته 1385: 83)، جشن مناسبت­تری برای برگزاری در تخت جمشید بوده است. (سانسیسی وردنبورخ 1388: 241) . اشاره به مراسمی به نام مغ­کشان در هرودوت و تطبیق زمانی آن با هنگامۀ جشن مهرگان و سپس وجود رسم و آیین هدیه دادن در مهرگان طبق منابع آورده شده در اینجا، و مطابقت آن رسم و آیین با  نگاره­های تخت جمشید؛ دلایل نگارنده برای این پیشنهاد هستند.

مُغ­کشان یا مهرگان؟

پیش­تر حدس­هایی در مورد همسانیِ مهرگان و «مغ­کشان» ارائه شده است. (ویدن­گرن 1965: 140) گئومات مغ که هویت بردیا پسر کورش را برای دستیابی به مشروعیت سیاسی جعل کرده بود، (نک به صفایی 1390: 5) توسط داریوش و همدستانش کشته می­شود هرودوت می­نویسد:

وقتی هر دو مغ کشته شدند سرشان را از تن جدا کردند، دو یار زخمی خود را به علت جراحت در کاخ باقی گذاشتند تا مراقب ارگ باشند و پنج تن بقیه با سرهای قربانیان با فریاد و هیاهو به بیرون کاخ دویدند و در حالی که سرها را نشان می دادند مردم را به یاری می­خواستند و همزمان به کشتار هر مُغی که در راه می­دیدند پرداختند. وقتی ایرانیان از نیرنگ مُغان و کردار هفت یار آگاه شدند، کشتار مُغان را در کنار داریوش و یارانش بر حق دیدند و دشنه­ها را از کمرها کشیدند و هر مُغی را که یافتند؛ کشتند. اگر با تاریک شدنِ هوا کشتار متوقف نمی­شد، هیچ مُغی زنده نمی­ماند. امروزه نیز هنوز ایرانیان این روز را گرامی می­دارند و جشن بزرگی برپا می­کنند که به آن ماگوفونی به معنی مُغ­کشان می­گویند؛ در این روز هیچ مُغی جرئت بیرون آمدن از خانه را ندارد. (هرودوت، کتاب سوم، بند 79)

مسئله اینجاست که ما در میان جشن­های ایرانی، روزی که به «مُغ­کشان» معروف باشد؛ نداریم.  داریوش نیز در کتیبه­های بیستون از کشتار مغ­ها چیزی نمی­گوید. (داندامایوف 1389: 132؛ همچنین نک به اشمیت 2009) اگر چنین جشنی در روزگار هرودوت برگزار می­شد؛ قاعدتاً مغان باید در دربار هخامنشی بی­نفوذ بوده باشند حال آن­که می­دانیم چنین نیست. گزارش­های مکرری از منابع کلاسیک وجود دارد که نقش پررنگ مغان را در دستگاه هخامنشی نشان می­دهد. قربانی­ها به دست مغان انجام می­شود (مثلاً برای روزگار خشایارشا نک به هرودوت، کتاب هفتم، بند 113) در روزگار کورش، وظیفه خواندن سرودهای مذهبی برای خدایان را آن­ها بر عهده دارند. (گزنفون، کورش­نامه، کتاب هشتم، فصل یکم) مغان هنگام سفر همواره در کنار شاه هستند. (بریان 2002: 245) در مراسم قربانی نقش عمده­ای ایفا می­کنند (هرودوت، کتاب یکم، بند 132) استرابو نیز اشاره­های فراوانی به نقش مغان دارد. (استرابو، کتاب پانزدهم، 3، 14) بنابراین این­که قوم یا طبقه­ای چنین پرنفوذ، هر ساله در مراسمی خاص قتلِ عام شوند؛ منطقی به نظر نمی‌رسد.

 داریوش می­گوید که گئومات را در روز دهم از ماه «باگَ یادیش²» کشته است. (DB، بند 13؛ نک به اشمیت 2009) تطبیق ماه­های هخامنشی با ماه­های بابلی در نسخه بابلی بیستون که زمان آن­ها کاملاً مشخص است، ترتیب دقیق ماه­های هخامنشی را روشن کرده است. (پوبل 1938: 130) «باگَ یادیش» ماه هفتم سال بوده است (رزمجو 1382: 16) ماه هفتم تقویم بابلی «تشریتو»³ ( هارتنر 2007: 741؛ پارکر و دوبرشتاین  1956: 26) و همچنین تلفظِ  عیلامی ماه هفتم  در دورة هخامنشی، «باگیاتیش»⁴ بوده است. (پارکر و دوبرشتاین  1956: 26). تقویم هخامنشی به عنوان یک تقویم قمری دارای همان قواعد بابلی معاصر بوده است. با توجه به سیستم کبیسه‌گیری⁵، ماه هفتمِ این تقویمِ قمری، با ماه هفتمِ تقویم شمسی امروزی تقریباً مطابقت پیدا می­کند. (هارتنر 2007: 744- 749)

 باگَ یادیش به معنی «ماهِ پرستش خدا» بوده است. (کنت 1953 : 161) نام این ماه مطابق است با «فغکان»که نام ماهی سغدی است که جزء نخست آن با جزء نخست باگَ یادیش همسانی دارد. (فره­وشی 1383: 80)  علت انتساب این معنا ترکیب شدن آن از دو واژة baga  به معنی خداو بغ (اشمیت 2009: 82)، و yadiš  به معنی پرستش است (اشمیت 2009: 167). بغ در ایران باستان به صورت عام به همة خدایان گفته می­شده اما تنها یک خداست که عنوان خاص «بغ» دارد، این خدا همان میترا است. (رزمجو 1382: 21)  در کتيبة اردشیر سوم هخامنشی در تخت جمشید نام میترا به صورت MiƟra-baga آمده است. (A³Pd، بند چهارم؛ نک به اشمیت 2009) البته یکپارچگی «میترا» و «بغ» در گلنبشته­های باروی تخت جمشید نیز دیده می­شود. (هلک 1969: 732) در حالی­که نام هیچ یک از خدایان دیگر که در متن­ها و منابع دورة هخامنشی از آن­ها نام برده می­شود با واژة بغ همراه نیست و تنها به نمونه­هایی استثناء برمی­خوریم. با این­که در کتیبه­های هخامنشی همواره از اهورامزدا با عنوان بغ بزرگ⁶ یا بزرگ­ترین بغ⁷ نام برده می­شود، واژة بغ هیچ­گاه همراه با نام اهورامزدا به صورت یکپارچه به کار نمی­رود. به نظر می­رسد که کاربرد واژة بغ به صورت خاص و به تنهایی همان میترا را تداعی می­کرده است. (رزمجو 11382: 22) با توجه به این که نام ماه هفتم در تقویم کاپادوکیه که در متن­های یونانی باقی مانده است، «میثره»⁸  (بویس 1375: 359-360) و نام ماه هفتم در تقویم اوستایی، مهر بوده است. (بیرونی 1352) شکی باقی نمی­ماند که «باگَ یادیش» همان ماه مهر بوده است. (نک به سیمزویلیامز 1991: 179-180)

از آنجایی که جشنی به نام «مُغ­کشان» در منابع ایرانی و یا هر منبع دیگری به غیر از هرودوت ثبت نشده است و کشتار قوم یا طبقه­ای نیرومند و پرنفوذ منطقی نیست؛ به نظر می‌رسد هرودوت، جشنِ دیگری را که هم­زمان با کشته شدن هرودوت در فرهنگِ ایرانی برگزار می­شده؛ مخلوط کرده و چنین نتیجه گرفته است که این جشن به مناسبت کشته شدنِ گئومات مغ بوده است.

دهم باگَ یادیش برابر با 29 سپتامبر بوده است (دیاکونوف 1388: 399) بنابراین دقیقاً پیش از جشن مهرگان که در ایران باستان رواج داشته است. (بیرونی 1352: 290) داریوش، گئومات را کشته است و شاید چنین روزی برای قتل گئومات مغ، انتخاب شده بود تا او را کاملاً غافلگیر کنند. (علی­یف 1388: 465)

 محققان نیز وجود جشن یا مراسمی را که در آن مغ­ها کشته می­شوند؛ جدی نگرفته­اند. (مثلاً فرای 1984: 99) بنابراین با توجه به این شواهد تاریخی و زبان­شناختی؛ می­توان در مورد همسانی «مُغ­کشان» و مهرگان به گمانه­زنی پرداخت. با توجه به معنی نامِ ماه هفتمِ هخامنشی نیز این حدس تقویت می­شود.

مراسم هدیه گرفتن

می­دانیم که ایرانیان در هنگام مهرگان، رسم هدیه دادن و هدیه گرفتن داشته­اند⁹ (بیرونی 1352: 281) جاحظ می­گوید که:

پادشاهان به روز مهرگان و به عید نوروز جشن گیرند و ارمغان جهانیان را پذیرند.» (جاحظ 1328: 184) رسم هدیه گرفتن در مهرگان در میان شاهان ایرانی، بعد از دورة هخامنشی دیده شده است.به گفتۀ جاحظ :« آئین ایرانیان بر این بود که در این جشن­ها، شاهنشاه را ارمغان برند. (جاحظ 1328: 185)

 از گرفتن هدیه به مناسبت مهرگان در روزگار اشکانی خبر داریم: «گویند خسرو پسر فیروز اشکانی روز مهرگانی به بار نشست. هدایای بسیار به پیشش آوردند. فرستادة موبدان موبد نیز طبقی زرین به حضور شاه آورد که مندلی مزین و منقش به نگار اسکندری روی آن کشیده بودند (ثعالبی 1341: 471). در دورة ساسانی برای ضبط نام کسانی که ارمغان گرانبها می‌آورده­اند دیوان مخصوصی به نام «ویژگان» وجود داشته است. (جاحظ 1328: 189)  بعد از اسلام گزارش­هایی از هدیه گرفتنِ ولد بن عقبه و سعید بن عیاص به مناسبت مهرگان در دست است. ( نک به محمدی 1374: 88)

این رسم و سنّت که از روزگار اشکانی تا سده­های آغازین اسلامی در گسترة فرهنگِ ایرانی پابرجا بوده است، آیا قابل انتساب به دورة هخامنشی نیست؟

تالار آپادانا در تخت جمشید یکی از بزرگ­ترین و مهم­ترین ساختمان­های سکوی تخت جمشید است و از جمله نخستین طرح­های ساختمانی پیاده شده در این مجموعه بوده است. این کاخ به خوبی نشان می­دهد که به عنوان یک تالار بار یا کاخ تشریفاتی ساخته شده و طرح ساخت آن در زمان داریوش صورت گرفته است. (رزمجو 1379: 181) همان­طور که در نقش­برجسته­ها دیده می­شود، ملل و اقوام گوناگون در حال آوردن هدایا هستند. (والسر 1966: 23) در این نقش­برجسته­ها، در دو رده، گروهی از رعایای ملل مختلف که حامل هدایا برای شاه هستند، حک شده: بعضی حیوانات کمیاب و گرانبها را راهنمایی می­کنند، و بعضی دیگر محصولاتی که کشورشان به داشتن آن­ها امتیاز داشته، از قبیل جواهر، ظروف و پارچه حمل می­نمایند. (گیرشمن 1954: 168؛ همچنین بنگرید به اومستد 1380: 369- 392)

این هدایا شاید همان خراجی باشد که در منابع یونانی گزارش شده است پارسیان هر ساله دریافت می­کرده­اند. (هرودوت، کتاب سوم، بندهای 89 تا 97؛ بریان 2002: 390-393) و شاید هم غیر از آن باشد. رزمجو، اشیاء و حیواناتی را که به حضور شاه برده می­شوند، هدایا – و نه خراج- می­داند. (رزمجو 1379: 182) به هر حال تردیدی نیست که تقدیم هدایا، معنایِ سیاسی داشته است و نشانۀ عینی فرمان­برداری شهر و ساکنان آن از قدرت پادشاهی بوده است. (بریان 2002: 193)

هر ایالت شاهنشاهی، مازادِ محصولات خویش را از قبیل دام و میوه و کارهای هنری به حضور پادشاه می­فرستاد. شهرها در اهدای بهترین محصولات خود بر یک­دیگر پیش­دستی می­کردند(گزنفون، کورش­نامه، کتاب هشتم، فصل ششم) ساتراپِ ارمنستان هر ساله هنگام جشن «میتراکانا»¹⁰ 20 هزار کره اسب برای شاه می­فرستاد. (استرابو، کتاب یازدهم،14، 9)  نوشته استرابو با نقش­برجسته­های آپادانا تأیید می­شود: هیأت نمایندگی ارمنستان، هیأت شماره 3، با خود اسب باشکوهی آورده است. (سانسیسی وردنبورخ  1388: 276) گزنفون پیشکش ساتراپ ارمنستان را به هنگام اردشیر دوم هخامنشی گزارش کرده است (گزنفون، آناباسیس، کتاب 4، فصل 5، بند 24) همچنین می­دانیم که فرد هدیه­دهنده «اگر در ردیف اسواران و افسران بود، اسبی یا شمشیری یا نیزه­ای به ارمغان می­برد.» (جاحظ 1328: 186) از آنجایی­که گفته استرابو در مورد پیشکشیِ اسب با منابع دیگر تأیید می­شود؛ آیا نمی­توان گفته همو را در مورد برگزاریِ هر ساله مهرگان پذیرفت؟ ارتباط اسب با آفتاب از روایت کنت کورث، از نظم لشکرکشی داریوش سوم آشکار است. او به اسبی به نام «اسب آفتاب» اشاره می­کند که با قامتی خارق­العاده در این لشکر حرکت می­کرده است. (کنت­کورث، کتاب سوم، بندهای 2-11) می­دانیم که در عصر هخامنشی، ارتباط نزدیکی میان آفتاب و مهر وجود داشته است. (بریان 2002: 252) بنابراین به نظر می­رسد می­توان به گفته استرابو در خصوص برگزاری جشن مهرگان اعتماد کرد..

 از طرفی با نمونه­ای از مراسم سالانه و مهمانی باشکوه در دربار آشنا هستیم (هرودوت، کتاب نهم، بند 110) اصولاً مهمانی در کل سیستم اقتصادی شاهنشاهی با اهمیت بوده است. (بریان 1989: 37) گزنفون نیز به مهمان­نوازی­های کورش اشاره کرده است. (گزنفون،کورش­نامه، کتاب هشتم، فصل دوم) این مهمانی­ها میتوانسته است به مناسبت مهرگان نیز بوده باشد چنان­که از کتاب هشتم دوریس می­دانیم که پادشاه هخامنشی در مهرگان به باده­گساری¹¹ و رقص روی می­آورده است. (نک به دوریس 1841: 82)

نتیجه­گیری

 ردیابیِ «مهرگان» در گزارش­های هرودوت- که از مهرگان با نامِ «مُغ­کشان» یاد کرده است- و اشارۀ همو بر شادی و جشن ایرانیان به این فرخندگی این آیین، معنای نام مام هفتم هخامنشی، به همراه اسنادی از هدیه­ گرفتن پادشاهان ایران باستان و تطبیق این اسناد با نگاره­های تخت جمشید؛ و در نهایت گزارش­هایی تاریخی از برگزاری مهرگان در عصر هخامنشی،  چهار دلیل و سند نگارنده برای این نظر اوست که طبق آن مهرگان باستانی در روزگار هخامنشی در تخت جمشید جشن گرفته می­شده است.

مورخان دورة اسلامی از هدیه گرفتن در جشن نوروز نیز گفته­اند (بیرونی 1352: 279-285؛ جاحظ 1328: 184) اما برتریِ فرضية مهرگان در این است که منابع یونانی نیز به مهرگان اشاره دارند اما این منابع، فرضية رقیب –برگزاری جشن نوروز در تخت جمشید- را تأیید نمی­کنند. با این حال، نگارنده در این مقاله، قصدی در رد کردنِ فرضية برگزاری مراسم نوروزی در تخت جمشید نداشته است- هرچند در مقدمه کمی به آن تاخته­ام- و تنها پیرامون برگزاری مراسم مهرگان در تخت جمشید، خامه زده است. با این حال این پرسش را باز می­گذارد که آیا نمی­توان احتمال داد که تخت جمشید، در دو نوبتِ سالانه، میزبانِ نوروز و مهرگان بوده باشد؟ درست است که در تخت جمشید مدرک مستندی در دست نیست که نشان­دهنده برگزاری نوروز در تخت جمشید باشد، اما نمی­توان پذیرفت که با شروع بهار و زنده شدن طبیعت و آغاز سالی تازه، هیچ مراسمی برای بزرگداشت آن برگزار نمی­شده است. (رزمجو 1379: 180)

پی نوشتها:

1. برای بررسی و مطالعه دربارة هویت هیأت­های نمایندگی در تخت جمشید بنگرید به هینتس 1387: 133-160. همچنین برای مطالعه نقش­های تخت جمشید بنگرید به: اومستد 1380: 243- 250.

2.Bāgayādaiš

3. Tašrītu 

4. Bagiyatish

در عیلامی و  عیلامیِ هخامنشی، نام ماه هفتم سال، «منشرکی» (Manšarki) بوده است.( نک به هارتنر 2007: 746) این نام در گل­نوشته­های بارو مربوط به مناطق عیلامی­نشینِ پارس در دورة هخامنشی مانند فهلیان بیشتر استفاده می­شود. اما در اسناد هخامنشی تخت جمشید بکار برده شده است. (گفتگوی شخصی با دکتر شاهرخ رزمجو)

5. برای آگاهی کامل از تقویم بابلی نک به پارکر و دوبرشتاین  1956؛ همچنین برای دیدنِ فهرستی از تابلت­های میان­رودانی که اطلاعاتی از تقویم بابلی به دست می­دهند بنگرید به گوتزه 1944: 43- 46.

6.Baga varzaka

7.MaƟišta Bagānām

8.Mithra

9.«می­گویند سبب این که این روز را ایرانیان بزرگ ­داشته­اند آن شادی و خوشی است که مردم شنیدند فریدون خروج کرده پس از آن که کاوه بر ضحاک بیوراسب خروج کرده بود و او را مغلوب و مکنوب ساخته بود». (بیرونی 1352: 290) 

10.مهرگان

11. البته در باب باده­گساری و تا چه اندازه نوشیدن، آیین­ها و مقررات خاصی در میان شاهان ایرانِ باستان برقرار بوده است. (نک به جاحظ 1328: 28)

کتاب­نامه

- آخته، ابوالقاسم. (1385). جشنهای و آیینهای شادمانی در ایران. تهران: اطلاعات.

- اومستد، ا. (1380). تاریخ شاهنشاهی هخامنشی. ترجمة محمد مقدم. تهران: امیر کبیر.

- بویس.مری(1375). تاریخ کیش زرتشت، ج2، هخامنشیان، ترجمة همایون صنعتی زاده، تهران توس.

-ب یرونی، ابوریحان(1352). آثار الباقیه. ترجمة اکبر داناسرشت. تهران: ابن سینا.

- ث‍ع‍ال‍ب‍ی، ع‍ب‍دال‍م‍ل‍ک ب‍ن م‍ح‍م‍د(1341). تاریخ غ‍رر ال‍س‍ی‍ر ال‍م‍ع‍روف ب‍ک‍ت‍اب غ‍رر اخ‍ب‍ار م‍ل‍وک ال‍ف‍رس و س‍ی‍ره‍م . ته‍ران: مکتبه الاسدی

- جاحظ. (1328). تاج (اخلاق الملوک). ترجمة حبیب­الله نوبخت. تهران: عطائی.

- داندامایف، محمدعلی(1389). تاریخ سیاسی هخامنشیان. ترجمة فرید جواهر کلام. تهران: فرزان روز.

- دیاکونوف، ایگور. (1388). تاریخ ماد. ترجمة کریم کشاورز. تهران: علمی و فرهنگی.

- رزمجو، شاهرخ. (1379). «آغاز سال نو در دورة هخامنشی» در کتاب مجموعه مقالات نخستین همایش نوروز، تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور. صفحات 179 -192

- ----- (1382). «خدایان ناشناخته در تقویم هخامنشی». نامة ایران باستان. سال سوم، شمارة اول. تهران: مرکز نشر دانشگاهی. صفحات 15-34.

- سانسیسی وردنبورخ، هلن. 1388. «نوروز در تخت جمشید»، تاریخ هخامنشیان، ج 7 (از نگاه مسافران). ویراستۀ هلن سانسیسی وردنبورخ و یان ویلیام درایورس. ترجمة مرتضی ثاقب­فر تهران: توس. صفحات 239- 277.

- صفایی، یزدان(1390). «گئومات مغ یا بردیا، جعل کیستی برای به دست آوردن مشروعیت»، دوهفته­نامة امرداد، شماره پیاپی 254، صفحه­ی 5.

- علی­یف، اقرار. (1388). پادشاهی ماد. ترجمة کامبیز میربهاء. تهران: ققنوس.

- فره­وشی، بهرام. (1383). جهان فروری بخشی از فرهنگ ایران کهن. تهران: دانشگاه تهران.

- گزنفون. (1375). آناباسیس. ترجمة احمد بیرشک. تهران: کتاب­سرا.

- ----- (1388). کورش­نامه. ترجمة رضا مشایخی. تهران : علمی و فرهنگی.

- محمدی، محمد (1374). فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی. تهران: توس.

- هرودوت(1389). تاریخ هرودوت، ترجمة مرتضی ثاقب­فر. تهران: اساطیر

- هینتس، والتر. (1387). یافته­های تازه از ایران باستان. ترجمة پرویز رجبی. تهران: ققنوس

Brinat ,P., (1989). “Table du roi, Tribut et Redistribution chez les Achéménidis”, in: Briant, Herrendchmidt (eds), 1989: 35-44.

Briant, P., (2002) From Cyrus to Alexander A Hisotory of Persian Empire. Translated bye Peter T.Daniels.Eisenbrauns.

Calmeyer, P., (1980), “Textual Sources for the Interpretation of Achaemenian Palace Decorations”, Iran (18): 55-63.

Duris, (1841) ,Duridis Samii quae supersunt edited byJan Gerhard Hulleman,  Typis mandaverunt L.E. Bosch

Erdmann, K.S., (1960). “Persepolis: Daten und Deutungen” ,Mitteilungen der Deutschen Orient- Gesellschaft(92(: 21-47.

Frye, R,. (1984) The History of Ancient Iran.Verlagsbuchhandlung, Munich.

Ghirshman, R., (1954). Iran from the Earliest Times to the Islamic Conquest. A Pelikan Book. Penguin Books.

Ghirshman, R., (1957). “Notes Iraniennes VII: A propose de Persepolis” , Artibus Asiae (20): 265- 278.

Goetze, A., (1944). “Additions to Parker and Dubberstein's Babylonian Chronology”.

Journal of Near Eastern Studies, Vol. 3, No. 1 (Jan., ), pp. 43-46.

Hallock , R.T., (1969). Persepolis Fortification Tablets, Chicago, The University of Chicago Press.

Hartner, W., (2007) . “Old Iranian Calenders”in The Cambridge History of Iran II, The Median and Achaemenian Periods, Edited by IliyaGershevitch,pp.714-792

Kent, R.G., (1953). Old Persian Grammer, New Haven, Connecticut, American Oriental Society.

Krefter. F., (1971). Persepolis. Rekonstruktionen. (Teheraner Forschungen 3), Berlin.

Nylander, C., (1974), “Biruni and Persepolis” , Acta Iranica (1): 137- 150.

Parker, R. and Dubberstein,, W.H. , (1956) Babylonian Chronology626 B.C.- A.D. 75. Brown UnivesityPress.

Pobe, A.U., (1957). “Persepolis as a Ritual City” , Archaeology 10: 123-130.

Poebel, A., (1938). “The Names and the Order of the Old Persian and Elamite Months during the Achaemenian Period” , American Journal of Semitic Languages and literatures (55): 130-141.

Quintus Curtius Rufus (2004) The History of  Alexander. Translated by John C. Yardley Harmondsworth, Penguin.

Root, M.C., (1979). King and Kimgship in Achaemenid Art”. Acta Iranica (19): ?? , Leiden.

 Schmitt, R., (2009). Die altpersicshen Inschriften der Achaimeniden. Reichert Verlag Wiesbaden.Germany.

Sims-Williams, N., (1991). "Mithra the Baga", Histoire et Cultes de  L'Asie Centrale Préislamique, Editions du CNRS, Paris: 177-186

Strabo (1924) Geographica. Translated by H.L.Jones. Harvard University Press.

Walser, G., (1966). Die Vӧlkerschaften auf den Reliefs von Persepolis, (Teheraner Forschungen 2), Berlin.

Widengern, G., (1965). Die Religionen Irans, Die Religionen der Menschheit 14, Stuttgart.